The Irish
Peregrinatio and St. Cataldus
Dr. Dagmar O’Riain-Raedel

Si
non video Romam, certe cito moriar:
although these words are placed by Molua’s biographer in the mouth
of the saint, we may take them as reflecting his own belief and that
of his medieval contemporaries in the value of pilgrimage to the
Eternal City.
Italy, thus, constituted one of the most sought-after
destinations of Irish people in the Middle Ages. Nevertheless, we
also know of Irish pilgrims travelling further afield, in particular
to the Holy Land, amongst them, possibly, San Cataldo whose feast we
are celebrating in these days.
However, before we can speculate on
this, let us first look at Irish pilgrimage as such.
The notion of peregrinatio, a
life of wandering spent in exile from one's native land, was
cultivated by the Irish religious from the late sixth until the
early sixteenth century. Modelling themselves on Christ, whose life
on earth was frequently described as a pilgrimage, as a period of
exile from the heavenly fatherland, the Irish paid more heed to
God's words to Abraham: exii de terra tua et de cognatione tua et
de domo patris tui et vade in terram quam tibi monstravero
(Genesis 12: 1), as given as the motto for the pilgrimage of St.
Columcille opening line of the saint’s vernacular Life, reflects
this aspect.[i]
Columcille settled on Iona, an island north of Ireland, an island so
remote but yet to become a centre of learning and writing. It was
here, too, that a ship-wrecked Gaulish pilgrim named Arculf provided
Adamnán, abbot of the monastery in the eighth century with an
account of his pilgrimage to the Holy Land. Arculf’s account was
written down, including of diagrams, in Adamnán’s work De locis
sanctis, a work widely transmitted in manuscripts on the Continent.
For Columcille and his successors, to
remove oneself from the structures of society and one’s family was
considered as the pinnacle of self-denial. This was best achieved by
a withdrawal to a secluded place, a desertum, an island as
Skellig Michael or Innisfallen or to a lonely inland location, as
those seen here. Even those monks, living in large monastic centres,
proto towns of medieval Ireland as Clonmacnois or Glendalough, often
left their monasteries in order to withdraw to a secluded place.
More poignantly, however, by leaving
mainland Ireland altogether, the pilgrim experienced a complete
release from the structures that bound, but also protected him.[ii]
Initially, as we have seen, the islands to the North of Ireland were
the natural choice for this anchorite movement and it is from here
we have the first written evidence.
However, this concept was shared
likewise by ascetics for whom this was the pinnacle of piety and
also by delinquents and criminals punished for some of the most
heinous crimes.[iii]
The latter, as punishment for grievous offences, had often been
relegated to the Judgement of God, which meant in some cases the
pushing out to sea of a boat. This, of course, conjures up the
well-known anecdote in the Anglo Saxon Chronicle for the year 891 of
the three Irishmen who had landed in Cornwall in a boat without oars
‘because they wished for love of God to be in exile, they cared not
where’.[iv]
Similarly, illustrating that
peregrinatio was not just a single concept Columbanus of
Bobbio’s biographer, Jonas, recounts that as a young man the saint
had sought the advice of a nun after having been tormented by the
lascivae puellae. The nun informed him that she had left home to
move to a peregrinationis locis, but, had she not been a
woman, “she would have crossed the sea and would have sought out a
potioris peregrinationis locus”.[v]
Indeed, Columbanus himself practised both forms, first leaving his
home to pursue his studies at the monastery of Bangor[vi],
later to set sail from Ireland towards an unknown future on the
Continent.
When Columbanus fell foul of his
employers at the court of Burgundy, he defied every effort to have
him returned to Ireland, not because he had come to love Ireland
less, but because his renunciation of home was the very epitomy of
his pilgrimage.
Lacking all experience of blood or
red martyrdom, so smooth was the transition from paganism to
Christianity, the early Irish Church espoused a new kind of
martyrdom, more appropriate to its own experience, calling it
bánmartre, 'white martyrdom', which entailed 'separation for the
sake of God from everything one loved'. Not surprisingly,
this characteristically Irish form of Christian idealism captured
the imagination of other people.
Reference is made in an eleventh-century charter to
the Irish “who, for the mortification of their bodies, and salvation
of their souls, live in exile from their country, and go about
visiting holy places.”
[vii]
Relinquishing one’s homeland without any specific goal in mind seems
to have consisted of the gathering together of a group of
like-minded companions and simply taking a boat towards Britain or
the Continent. Still we must not assume that all expeditions were
like the above-mentioned entry in the Anglo-Saxon Chronicle for the
year 891-2.[viii]
Instead, as the charter suggests,
many emigrants left with a fixed purpose in mind, whether it be to
visit holy places or to take up employment at scholarly centres of
the Carolingian empire. Such journeys became all the more popular
after the threat of Viking attacks had receded, making travelling
safer again.
An entry in the annals of the monastery of St. Bertin
under the year 848 refers to a mission sent by a rex scotorum
to Charles the Bald, announcing a victory over the Northmen, and
requesting free passage for a pilgrimage to Rome. With the
resumption of pilgrimage the establishment of a network of
monasteria scotorum, some of them built on earlier foundations,
others newly created, began to provide the more permanent pilgrims
with homes for life, and their transient companions with convenient
stopping points. A further upsurge in Irish pilgrimage, probably in
the wake of a treaty securing safe conduct between King Canute of
England, Conrad, the German Emperor and the king of Burgundy in
1027, is confirmed by a long list in the Irish annals of journeys to
Rome by Irish kings and clerics.[ix]
Since Rome, home of the relics of
saints Peter and Paul, was the most favoured destination for
pilgrims, the majority of these stopping-places lay along the
pilgrim routes to the eternal city. Moreover, although no
itineraries of Irish pilgrims survive as such, these can be
reconstructed from a variety of sources.
More difficulties arise when we
attempt to re-create the pilgrims’ routes to the Holy Land, possibly
travelling on from Rome via Taranto. Little is known about Irish
participation in such travels, only the itinerary of two Franciscans
who left Ireland for Jerusalem in 1322, but did not travel to
Southern Italy, survives.
Otherwise, only some isolated entries in
the Annals of Innisfallen under the years 1060 and 1080 refer to
pilgrimages to Jerusalem[x]
and in 1215 provisions are made for the departure of Donatus,
archbishop of Cashel.[xi]
Yet, much of the imagery retained in Irish sculpture, especially in
the concept of the High Crosses, seems to relate to impressions
gained not only at Rome, but also, in the Holy Land.[xii]
Here, the testimony of the
Schottenklöster, Benedictine monasteries established by Irish
pilgrims in Germany in the end of the 11th century, comes
to help. A number of these houses were dedicated to St. James of
Santiago de Compostela, patron of pilgrims, but the consecration of
the monastery of Holy Cross at Eichstätt with its replica of the
Holy Sepulchre refers directly to Jerusalem.
Both the mother-house
at Regensburg, as St. Mary’s in Vienna, lay, of course, on the
routes to the Holy Land and were places of departure for both
pilgrimages and crusades.
Furthermore, though concrete evidence is
missing, we know from the literature of the Schottenklöster, that
the monks there were well aware of the importance of Jerusalem as
pilgrimage destination. Thus they relate that Virgilius, the 8th
- century Irish bishop of Salzburg in Austria supposedly travelled
to Jerusalem with seven other bishops ‘qui proposuerant Domini
vestigia ad Sanctam Terram corporeis oculis videre solito more
reverendorum patrum Scotorum’..[xiii]
If we can believe the author of the Libellus, Irish pilgrimage to
Jerusalem was still alive in the twelfth century when quidam
comites potentes de terra Hybernie cruce signati erant et parati
versus Romam et Ierosolimam ad peregrinandum are directed by the
Irish king to guard the Schottenkloster delegation which had come on
a fund-raising mission, back to Regensburg.[xiv]
On the Continent, the presence of
Irish pilgrims is attested in historiographical documents, such as
chronicles, annals and acts of councils and in hagiographical works.
Furthermore, a trace of a passing pilgrim can often be detected in
the text of a liturgical document, in an entry into a necrology,
calendar or confraternity book. We can also pinpoint pilgrim
stations by taking into account the witness of manuscripts in
continental libraries. Whether imported from Ireland or copied on
the Continent from Irish exemplars, manuscripts can provide us with
clues as to the centres the Irish frequented. Indeed, the same can
be said of reliquaries, which appear also to have been often
transported in pilgrims’ satchels. Together with reliquaries some
cults of their native saints travelled with the Irish for these can
be found in continental liturgical documents and church dedications
alike. This is particularly the case with the cult of St Brigid, who
was apparently the saint most revered by Irish pilgrims.
As the choice of route travelled by
pilgrims depended largely on the places where they could expect
hospitality, it is only logical that Irish pilgrims would have taken
into account earlier foundations rightly or wrongly attributed to
their fellow countrymen. For this reason, later pilgrims tended to
visit the places that had Irish connections and it would be tempting
to speculate whether there are any signs of later Irish contacts in
Taranto.
Hospitality was, of course, one of
the main requirements of the overland pilgrim, and Benedictine
monasteries were obliged to provide it under chapter 53 of their
rule.[xv]
Often, however, the continuous flood of pilgrims proved to be a
drain on monastic and diocesan finances, and, as far as Irish
pilgrims are concerned, there was more than one complaint. Indeed,
it was in response to such complaints that hospices specifically
catering to Irish pilgrims were set up. Yet, the Irish could always
remain confident of gaining acceptance at other ecclesiastical
centres, given that their learning and competence in manuscript
writing was accepted generally. We may refer to the well-known
episode concerning the stop-over of bishop Marcus and his nephew
Moengal at the monastery of St Gall on their way back from Rome ca
850. In the words of the chronicler Ekkehart IV “They were superbly
educated in divine and secular knowledge, and they kept their books,
treasures and garments for themselves and St Gall”. In fact, Moengal
stayed on in St Gall as the teacher of the monastic school. That
Irish pilgrims should have stopped over at St Gall was, of course,
mainly due to the fact that the founder of the monastery was thought
to have been Irish. And, regardless whether this was true or not,
the supposed birth in Ireland of the saint named Gallus was
maintained in a cycle of Latin Lives, written at St. Gall from the 8th
century onwards.
Once on the Continent, having crossed
to France either directly or via Britain, the pilgrims would have
followed trade and travel routes in use since at least Roman times.
On the way to Rome two mountain ranges had to be negotiated, the
Alps via one or the other of the passes then open and the Apennines
in Italy. No doubt, different routes were followed at different
times, yet we can discern some distinct itineraries, all of them
beginning in Northern France. One possible route traversed France
towards Lake Geneva, crossed the Alps via the Gran San Bernardino
pass, followed the Aosta valley towards Vercelli, Pavia and Fidenza,
before intersecting the Apennines to arrive at Lucca hence to Rome,
more or less the same itinerary as was followed by archbishop
Sigeric of Canterbury in 990. This route converged at Vercelli with
a more western one that ran via the Mont Cenis Pass and Susa.
Another possible, more easterly route led through Lotharingia
towards Trier, then followed the river Rhine upwards towards the
Swiss border, crossed the Alps by the Lukmanier or Septimer passes,
before arriving at Milan and thereafter joining the previously
described route from Northern Italy to Rome.
We know that St Columbanus, having
travelled to Milano from Bregenz in Austria, soon tired of
fashionable life at the court of the king of Lombardy and requested
to retire to a secluded place, a desertum. Although his stay in
Bobbio was only short - he died two years later in 615, the
monastery he had founded continued to attract Irish pilgrims for
many years to come. This is testified by Irish manuscripts, best
known the glossed Gospels now in Turin Library, by the remnants of
reliquaries and also by the epitaph to a bishop Cummian whose
inscription can still be seen in the church.
But traces of Irish presence can be
found along the via Francigena, the traditional pilgrims’
path right from the point where the Alps were crossed. Dedications
to St Brigida of Kildare, seemingly patron saint to all Irish
travellers. One can follow her trail, so to speak, right through the
Aosta valley where she joins the devotion of the supposedly Irish
saint Ursus whose feast-day was also celebrated on 1 February.
Dedications to Brigida can be found in Ivrea, the hospitale
Scotorum in Vercelli and Pavia and at Piacenza, the latter
endowed by the Irish bishop Donatus of Fiesole near Firenze. Donatus
had stated specifically that the church should be open for Irish
pilgrims “si de gente mea aliquis peregrinus advenerit” and had
presented it to the monastery San Columbano in Bobbio. Bishop of
Fiesole from 829-876, Donatus may also have been involved in the
palace school established at Firenze by emperor Lothar in 825, just
as his compatriot Dungal who had presided over the famous school at
Pavia before retiring to Bobbio. Dungal may also have been the
‘master’ to whom Donatus dedicated his metrical Life of St Brigida,
whose composition is a further proof of Donatus’ veneration for the
saint Scottorum gloria, nomen, honor.[xvi]
Both Pavia and Fiesole lay, of
course, near the southern route to Rome, as did Lucca whose patron
saint, Fridianus, is also given an Irish pedigree. That there
existed a saint called Fridianus cannot be doubted. He is vouchsafed
for by a passage in the Dialogues of St Gregory the Great shortly
before the year 600 who speaks of a miracle recently performed by
the bishop Frigdianus of Lucca, crediting him with changing the
course of the river, a scene repeatedly depicted in frescoes and
paintings in Lucca. In circumstances very similar to those at
Taranto, his Life was not composed until some 4 or 500 years after
his lifetime, the first recension to refer to his Irish background
being not earlier than the latter part of the 12th
century. Fridianus is supposed to have been the son of the king of
Ulster in the North of the island, who, after a life devoted to
religion in Ireland, decided to leave his home-land in order to
commence his peregrinatio. At first, he led the life of a solitarius
at Monte Pisano near Lucca, but when rumours of his deeds and
miracles spread, he was invited to become bishop of Lucca, where he
administered his diocese for some 28 years. While remaining in the
church later dedicated to him, he is also credited with having
founded the cathedral church of San Martino. The exact position of
the saint’s tomb was forgotten until it was miraculously
re-discovered, this was followed by a number of translations, one in
the latter part of the 11th century and a further one in
the year 1152. Due to its possession of its founder’s relics, S.
Frediano developed into the most important church in Lucca,
jealously watched by the cathedral church of San Martino which was
only able to establish a leading position with the onset of the
devotion to the Volto Santo in the late 11th century.
The Vita, which includes extracts
from the Life of the St Finnian of Moville in the northern part of
Ireland, strongly suggest that later pilgrims supplied the
information concerning Fridianus’ supposed Irish background.
According to a passage in one of the manuscripts of the Life of
Fridianus we learn that particulars about the saint’s life and
genealogy had been supplied by a group of Irish pilgrims ad
limina apostolorum that means on their way to Rome, most
probably in the latter part of the 12th century. One of
the named was Malachy prior of Sancte Trinitatis, a monastery
established for the Irish in Rome in the eleventh century. It is
quite possible that the canons of San Frediano who administered a
number of the larger churches in Rome may have had contact with the
Irish colony there. Indeed, the Canons Regular established at the
church and monastery of St Frediano were invited by Pope Paschal II
to reform the clergy of the Lateran and were known as the Lateran
Canons of St Fredianus from then on.[xvii]
A further Lucca saint, the saintly
bishop Silaus or Silao closely connected to the monastery of S.
Giustina there, is also given an Irish pedigree in his Life. A
number of details, which can only have been supplied by Irishmen,
have been added to the document. As in the other instances, it was
the discovery of his tomb, complete with an inscription, which
identified him as divus Sylaus, episcopus Hiberniae, which prompted
his translatio in the year 1180. No doubt, it was on this occasion
that his Vita was commissioned.
A number of parallels between the
situations in Lucca and Taranto become apparent:
1.
There seems to have been a certain
confusion or uncertainty as regards the name of the saint, the
Lucchese one variably referred to as Fridianus, Fredianus, even
Frigianus. In all cases, however, the name was unusual for the
locality and therefore prompted speculation as regards to the
saint’s provenance at a time when the cult was verbalised. While a
previous cult of the saint may have existed already without any
indication as to the saint’s provenance, this was changed in the
course of the twelfth century. The vague similarity of their names
to those of some Irish saints (Cathal or Carthach in the case of
Cataldus, Finnian or Finbarr in that of Fridianus) prompted them to
suggest an Irish pedigree for the saint while, at the same time,
endeavouring to find out details about the Irish saint in question.
2.
According to their vitae, memory of the
saints had been lost and it was not until the miraculous discovery
of their tombs that their cult was re-invented, their identification
often aided by an inscription on the sarcophagus or a cross which
was buried with it. An elevatio or translatio took place, prompting
the creation of a Vita which provided aspects of the saint’s life.
Often, circumstances required a new translatio or the composition of
a further life of the saint.
3.
The saints are portrayed as bishops;
indeed, the Life of Cataldo also includes details as regards the
diocesan organisation, claiming that he established 12 suffragan
bishoprics, thus elevating him to a status of archbishop. The
emphasis on diocesan matters reflects the concerns of the 12th
century church reform, which endeavoured to bring Ireland into the
universal church. With the arrival of a diocesan structure and the
dismissal of the old-style monastic order, both sides saw it
necessary to create written texts, which justified their stance.
This became even more acute when the conventions of Irish society
was threatened by the arrival of the Anglo Norman invasion in the
year 1169. It was, therefore, never more opportune to stress the
sanctity of Ireland, both at home and abroad and Irish pilgrims were
only too prepared to help and propagate as many Irish saints abroad
as possible.
A further example
from the Schottenklöster scriptorium proves that it became a
dissemination centre for writings, which addressed themselves to
both the people at home and the local society. In particular, they
were anxious to manipulate events within their surroundings to their
own use. The Irish monastery of San Jacobo at Regensburg,
mother-house to the other Schottenklöster, was extremely anxious to
maintain its position within an often jealous environment. Thus,
when during re-building activities after a disastrous fire in 1152,
a second sarcophagus was discovered in the neighbouring convent of
Niedermünster next to that of the patron saint Erhard, it was the
Irish monks who were able to grasp the opportunity.
They wrote a Life
of a hitherto unknown 7th century saint Albartus,
archbishop of Cashel, who, after listening to the homily of a famous
bishop at Lismore, decided to go on peregrinatio with his friend
Erhard, bishop of Armagh, eventually ending up in Regensburg.
Erhard stayed in
Regensburg while Albart travelled to Jerusalem. Returning through
Regensburg, Albart found his friend had died and he stayed until he
himself passed away and was buried next to him.
Here, too, we
recognise the stress on diocesan structures, with particular
reference to Lismore, well known to us from the Life of Cataldo, and
Cashel, the metropolis of the South of Ireland.
Other than at
Taranto and at Lucca, there was an Irish presence at Regensburg
which would explain why their anxiousness to provide an Irish
connection for a saint bearing a completely German name. Yet, we can
see that the practise of using Irish background information for
continental saints, which may or may not have lived, is not confined
to Italy. Moreover, we are in the fortunate position to be able to
pinpoint the probable time-span in which this acculturation took
place, the extant Lives pointing to the middle and second half of
the 12th century. It may have been a chance meeting
between the bishop of Taranto and St Malachy at Clairvaux or the
visit of Irish pilgrims at Lucca, which provided material for the
local churches, which were in the process of re-establishing the
cults of their saints.
As has been seen, it was the spirit of the 12th
century which prompted the travels of Irish church men on the
Continent and although we will never be able to ascertain with
certainty whether Cataldo or Frediano have been Irish, we have
learned much about the process of the establishment of their cults,
cults which were so powerful that they are still alive and well
today! Although Taranto is a very long way from Ireland, it might be
of interest to look out whether any traces of passing pilgrims to
the tomb of San Cataldo may have brought back things. I have given
the example of St Gall in Switzerland above. It was here that the
companion of St Columbanus, the 7th century St Gallus,
was thought to have died. The monastery, founded near his hermitage
became a celebrated stop-over for Irish pilgrims, a place of
pilgrimage for all later compatriots of the saint. It is of no
consequence that scholarship in recent years has tried to prove that
Gallus had not come from Ireland, or, that he had not existed at
all. The important point was, that all during the Middle Ages he was
considered Irish and stayed such both to his Swiss surroundings and
the Irish pilgrims. Moreover, although never an Irish monastery, its
connections with St Gall and Columbanus ensured that all further
Irish pilgrims could be expected to receive hospitality there. They
repaid the hospitality manifold as all the many Irish manuscripts
still in the St Gallen library can prove.
Those pilgrims which did not end
their lives in exile on the Continent but returned home brought with
them manuscripts or artefacts, often relics for deposition in their
own churches and graveyards, appropriately termed ‘relig’ from
reliquia or even ‘róim’ from Rome. Furthermore, the inspiration for
innovations in Irish decorative art, whether this took the form of
illustrations in gospel manuscripts or themes depicted on High
Crosses, was brought back by pilgrims and it comes as no surprise
that one of the most prominent of Irish architectural forms, the
Romanesque, was introduced in the course of the twelfth century, era
par excellence of pilgrimage. The archiepiscopal see of Cashel, not
far from Lismore, may provide some of the answers. The 12th
century High Cross at Cashel shows not only traces of the labyrinth
which is still visible today at the entrance to the cathedral of San
Martino in Lucca, but also shows a figure which, according to art
historians, is directly influenced by the crucifix of the Volto
Santo. A returning pilgrim may, thus, have immortalised the images
he saw at Lucca.
I would suggest, therefore, that if
San Cataldo has been known in the early Middle Ages as Irish, he
would certainly have attracted the attention of other Irish
pilgrims. In this case we would expect to find later Irish
references at Taranto. Even more so, if later Irishmen went as
pilgrims to the grave of San Cataldo and then returned home, could
there possibly be traces of memories from Taranto and could these
still be apparent somewhere amongst the national monuments of
Ireland to this day?
Dagmar O’Riain-Raedel
UCC
[i]
The theme of
pilgrimage in this twelfth-century version is pushed in
deference to the original notion of exile as penance: M.
Herbert, Iona, Kells, and Derry: the History and
Hagiography of the Monastic Familia of Columba (Oxford
1988) 202, 218.
[ii]
V. and E. Turner, Image and Pilgrimage in Christian
Culture, 8-9.
[iii]
Charles-Edwards mentions the crime of kin-slaying as a
consequence of which traditional ties of kin had to be
abandoned, making him a complete outsider; ibid., 49-50.
[iv]
A. H. Smith (ed) The Parker Chronicle (832-900) (3rd
ed. London 1951) 40; Charles-Edwards, ‘The Social
Background’, 48-9; Hughes, K., ‘ The Changing Theory and
Practice of Irish Pilgrimage’, JournEcclHist 11
(1960) 143-51: 143. According to Charles-Edwards the
pilgrims went straight to the king as they were following
current law in Alfred’s Wessex. The question will be
addressed below.
[v]
Krusch, B. (ed), Ionae Vitae Sanctorum Columbani,
Vedastis, Iohannis, MGH SRG us (Hannover and Leipzig
1905) 156; see: Charles-Edwards, T. M., ‘The Social
Background to the Irish Peregrinatio’, Celtica
11 (1976) 43-59.
[vi]
D. Bullough, ‘The career of Columbanus’, in M. Lapidge (ed),
Columbanus. Studies on the Latin Writings (Woodbridge
1997) 1-28: 4.
[vii]
Clarke, The Abbey of St. Gall ( ) 27
[ix]
Ó Floinn, R., ‘Innovation and conservatism in Irish
Metalwork’, in C.E.Karkov, M.Ryan and R.T.Farrell (ed.),
The Insular Tradition (New York, 1997), pp.259-81
(263-4)
[x]
S. Mac Airt, The Annals of Innisfallen (Dublin 1944,
repr. 1988): 1060 records the death of Domnall Déisech who
had ‘travelled all the journeys which Christ travelled’,
while 1080 mentions the pilgrimage of Ua Cinn Fhaelad, king
of the Déisi.
[xi],
s.a. Sweetman, Calendar of Documents relating to
Ireland I ( ) 99. A number of
thirteenth-century Irish poets include descriptions of the
Mediterranean and Levant in their writings, A. O’Rahilly
(ed), Measga Dánta (Cork 1927) 225. Some further,
albeit slight, evidence for Irish participation in
pilgrimages to Jerusalem has been adduced by C. Kostick,
‘Ireland and the First Crusade’, History Ireland vol.
11 No. 1 (2003) 12-3.
[xii]
H. Richardson, ‘The Cross triumphant: high crosses in
Ireland’, in: M. Richter and J-M Picard (eds), Ogma
Essays in Celtic Studies in honour of Próinséas Ní Chatháin
(Dublin 2002) 112-7.
[xiii]
Breatnach, P, Die Regensburger Schottenlegende - Libellus
de fundacione ecclesie Consecrati Petri. Untersuchung und
Textausgabe (Munich 1977) 185-6.
The Irish
pilgrim Colman, murdered at Stockerau near Vienna, is
supposed to have been on pilgrimage to the Holy Land, see:
D. Ó Riain-Raedel, ‘Ireland and Austria in the Middle Ages’,
11-40.
Cataldus
[xiv]
Breatnach, Die Regensburger Schottenlegende, 240.
[xv]
St Benedict, Regula cum Commentariis, PL 66, cols.
749-52.
[xvi]
D. N. Kissane, Uita metrica sanctae Brigidae: A Critical
Edition with Introduction, Commentary and Indexes , PRIA
77, C, 3 (Dublin 1977) 83.
[xvii]
W. Gehrt, Die Verbände der Regularkanonikerstifte S.
Frediano in Lucca, S. Maria in Reno bei Bologna, S. Maria in
Porto bei Ravenna und die cura animarum im 12.
Jahrhundert
(Frankfurt / Bern / New York / Nancy ?)
|
La Peregrinatio Irlandese e San
Sataldo
Dr. Dagmar O’Riain-Raedel

Se non vedo Roma, certamente morirò prima:
anche se queste parole sono messe dal biografo di Molua nella bocca
del santo, le possiamo interpretare come riflesso della sua fede e
di quella dei suoi contemporanei del medio evo nel valore del
pellegrinaggio verso la Città Eterna.
L’Italia, allora, costituiva une delle mete più agognate degli
Irlandesi del Medio Evo. Tuttavia sappiamo anche di altri irlandesi
che sono andati più lontano, in particolare nella Terra Santa, tra
cui forse San Cataldo. Su questo possiamo speculare, esaminiamo
prima il fenomeno del pellegrinaggio irlandese come tale.
La nozione di peregrinatio, una vita da vagabondi spesa fuori
della propria patria, è stata coltivata dai religiosi irlandesi
dalla fine del VI all’inizio del XVI secolo. Imitando Cristo, la cui
vita in terra venne descritta spesso come un pellegrinaggio, come un
periodo d’esilio dalla patria celeste, gli irlandesi hanno preso sul
seriole parole di Dio ad Abramo: exii de terra tua et de
cognatione tua et de domo patris tui et vade in terram quam tibi
monstravero (Genesis 12: 1). Questo è il motto del
pellegrinaggio di San Columcille, come appare nella prima riga della
vita del Santo, e queste parole riflettono bene un tale aspetto.[i]
Columcille andò ad abitare a Iona, un’isola a Nord dell’Irlanda,
un’isola sperduta, che divenne un centro di apprendimento e
insegnamento. E’ stato anche qui che un pellegrino francese,
chiamato Arculf, sballottato da una tempesta in mare, fornì ad
Adamnan, abate del monastero nell’VIII secolo, una relazione del suo
pellegrinaggio nella Terra Santa. Il racconto di Arculf è stato
scritto, incluso di diagrammi, nei libri di Adamnán, De locis
sanctis, un lavoro trasmesso dappertutto nei manoscritti sul
Continente.
Per Columcille e I suoi successori, rimuoversi dalle strutture della
società e della propria famiglia veniva considerato come il massimo
della propria abnegazione. Questo si otteneva più facilmente
ritirandosi in un posto solitario, un desertum, un’isola
quale Skellig Michael o Innisfallen o a un luogo interno isolato,
come quelli visti qui. Anche quei monaci, che vivevano in grandi
centri monastici, città prototipe dell’Irlanda medioevale come
Clonmacnois o Glendalough, spesso abbandonarono i loro monasteri per
ritirarsi in un luogo più secluso.
Ancor di più, tuttavia, lasciando
del tutto la terra d’Irlanda, il pellegrino sperimentava una
completa liberazione dalle strutture che lo legavano, ma anche lo
proteggevano.[ii]
All’inizio, come abbiamo visto, le isole del Nord Irlanda
costituivano la scelta naturale per questo movimento anacoreta ed è
da qui che abbiamo la prima testimonianza scritta. Tuttavia, tale
concetto fu condiviso anche da asceti per I quali questo costituiva
l’apice della pietà e anche da delinquenti e criminali, puniti per
crimini ignominiosi.[iii]
Per quest’ultimi, puniti per gravi misfatti, questa reclusione fu
spesso connessa al Giudizio di Dio ed essa comprendeva in alcuni
casi lo spingere in mare un’imbarcazione. Ciò, naturalmente,
convalida il fatto tanto noto descritto nelle Cronache Anglo Sassoni
dell’891, di tre irlandesi, approdati in Cornovaglia, in una barca
senza remi, ‘perchè volevano essere in esilio per amore di Dio, non
importava dove’.[iv]
In modo simile, illustrando che la peregrinatio non era un
concetto singolo, il biografo di San Colombano di Bobbio, Jonas,
racconta che, da giovane, il santo aveva chiesto consiglio a una
monaca dopo esser stato tormentato da lascivae puellae. La
monaca lo informò che baveva lasciato casa per ritirarsi in
peregrinationis locis, ma, se non fosse stata una donna, “si
sarebbe imbarcata per trovare un potioris peregrinationis locus”.[v]
Proprio, Colombano stesso praticò le due forme, prima lasciando casa
per studiare nel monastero di Bangor[vi],
poi per veleggiare dall’Irlanda verso un futuro ignoto sul
Continente.
Quando Colombano cadde nelle mani del suo datore di lavoro nella
corte di Burgundy, egli cercò in tutti I modi di tornare in Irlanda,
non perché era giunto ad amarla meno, ma perché la rinunzia alla sua
casa fu la ragione principale del suo pellegrinaggio.
Mancando dell’esperienza del sangue o del martirio rosso, così
semplice fu la transizione dal paganesimo alla cristianità, la
Chiesa irlandese primitiva sposò una nuova specie di martirio, più
appropriato alla sua esperienza, chiamandolo bánmartre,
'white martyrdom' o martirio bianco, che comprendeva la 'separazione
da qualunque cosa amata per amore di Dio'. Nessuna sorpresa,
quindi, che questa forma, prettamente irlandese di idealismo
cristiano, ha conquistato la fantasia di altre persone.
In un documento dell’XI secolo vien fatto riferimento
agli irlandesi “che, per la mortificazione dei loro corpi e la
salvezza delle loro anime, vivono fuori della loro patria, visitando
luoghi sacri.”
[vii]
Lasciare la propria terra senza alcuna meta fissa sembrerebbe
consistesse nel mettere insieme un gruppo di compagni della stessa
idea e imbarcarsi alla volta della Bretagna o del Continente.
Comunque non dobbiamo assumere che tutte le spedizioni fossero come
la summenzionata delle Cronache Anglo-Sassoni dell’891-2 .[viii]
Invece, come il documento o charter suggerisce, molti emigranti
lasciarono con uno scopo ben preciso, fosse questo la visita a
luoghi santi o iniziare un lavoro in centri di studio dell’impero
carolingio . Un tale viaggio divenne ancora più popolare dopo che la
minaccia degli attacchi vichinghi si allontanò, rendendo di nuovo
più sicure le vie di comunicazione.
In un punto degli annali del monastero di S. Bertin dell’848 si fa
riferimento a una missione inviata da un rex scotorum a Carlo
in Calvo, per annunziare la vittoria sui Norsi e si richiede un
salvacondotto per un pellegrinaggio diretto a Roma. Con la ripresa
dei pellegrinaggi, la costituzione di una rete di monasteria
scotorum, alcuni dei quali costruiti su fondamenta già
esistenti, altri del tutto nuovi, diede ai pellegrini più abituali
case dove vivere e ai loro compagni di passaggio punti convenienti
per una sosta. Un incremento notevole in pellegrinaggi irlandesi,
probabilmente a causa di un trattato che assicurava salvacondotti
tra Re Canute d’Inghilterra, l’Imperatore tedesco, Conrad, e il Re
di Burgundy, nel 1027, è confermato da un lungo elenco negli annali
irlandesi di viaggi verso Roma da parte di re e chierici irlandesi.
[ix]
Siccome Roma, casa delle reliquie di San Pietro e Paolo, era
divenuta la meta più ambita dai pellegrini, la maggior parte di
questi luoghi di sosta si trova lungo la strada verso la città
eterna. Inoltre, anche se non ci sono pervenuti itinerari come tali
di pellegrini irlandesi, questi possono essere ricostruiti da una
varietà di fonti.
Maggiori difficoltà sorgono quando cerchiamo di ricostruire le vie
di pellegrinaggio verso la Terra Santa, possibilmente continuando il
viaggio da Roma via Taranto. Ben poco si sa della partecipazione
irlandese in simili viaggi, ci resta solo l’itinerario di due
Francescani che hanno lasciato l’Irlanda per Gerusalemme nel 1322,
ma che non hanno toccato l’Italia meridionale.
Diversamente solo alcuni casi isolati negli Annali di Innisfallen
negli anni 1060 e 1080 si riferiscono a pellegrinaggi verso
Gerusalemme[x]
e nel 1215 vengono fatti piani per la partenza di Donatus,
arcivescovo di Cashel.[xi]
Tuttavia, buona parte delle raffigurazioni della scultura irlandese,
soprattutto nel concetto delle High Crosses o Croci celtiche, sembra
riferirsi a impressioni ricevute non solo a Roma, ma anche nella
Terra Santa (29).
La testimonianza degli Schottenklöster, monasteri benedettini,
costruiti da pellegrini irlandesi in Germania nell’XI secolo, può
aiutarci. Varie di queste case erano dedicate a San Giacomo di
Compostela, patrono dei pellegrini, ma la consacrazione del
monastero della Croce Santa di Eichstätt con la sua replica del
Santo Sepolcro si riferisce direttamente a Gerusalemme.
Ambedue, la casa madre di Regensburg e St. Mary’s in Vienna, si
trovano, naturalmente, sulla strada per la Terra Santa e sono stati
luoghi di partenza sia per i pellegrinaggi sia per le crociate.
Più ancora, anche se non abbiamo ulteriore prova, sappiamo dalla
letteratura degli Schottenklöster, che I monaci di lì erano ben
consapevoli dell’importanza di Gerusalemme quale meta di
pellegrinaggio. Così ci riferisce che Virgilius, il vescovo
irlandese dell’VIII secolo di Salzburg in Austria sembra che andò a
Gerusalemme con altri sette vescovi ‘qui proposuerant Domini
vestigia ad Sanctam Terram corporeis oculis videre solito more
reverendorum patrum Scotorum’..[xii]
Se possiamo credere all’autore del Libellus, i pellegrinaggi
irlandesi verso Gerusalemme erano ancora molto frequenti nel XII
secolo, quando quidam comites potentes de terra Hybernie cruce
signati sono stati richiesti dal re di osservare la delegazione
di Schottenkloster venuta in missione per trovare fondi, di ritorno
a Regensburg.[xiii]
Sul Continente, la presenza di pellegrini irlandesi viene
testimoniata da documenti storiografici, come cronache, annali e
atti di concili e in lavori agiografici. Inoltre tracce di
pellegrini di passaggio possono essere trovate nel testo di
documenti liturgici, in menzioni in necrologi, in calendari e libri
di confraternite. Possiamo anche indicare stazioni per pellegrini,
prendendo in considerazione la presenza di manoscritti in
biblioteche continentali. Sia che venissero importati dall’Irlanda o
copiati sul continente da esemplari irlandesi, i manoscritti possono
fornirci prove sui centri frequentati dagli irlandesi. Lo stesso si
può affermare di reliquiari che sembrerebbe venissero spesso portati
dai pellegrini in bisacce. Insieme ai reliquiari, gli irlandesi
portarono culti dei loro santi locali, come attestano documenti
liturgici continentali e chiese dedicate a loro. Questo è in
particolare il caso del culto di Santa Brigida, che sembrerebbe
essere la santa più venerata dai pellegrini irlandesi.
La scelta della strada seguita dai
pellegrini dipendeva in gran parte dai posti dove essi potevano
aspettarsi di essere ospitati. Per questo sembrerebbe logico che
essi prendessero in considerazione centri più antichi, attribuiti
giustamente o erroneamente ai loro connazionali e così più tardi i
pellegrini si sono fermati in posti collegati con l’Irlanda. Sarebbe interessante vedere se
esistono a Taranto cenni a contatti posteriori con irlandesi.
L’ospitalità fu, naturalmente, una delle prerogative principali dei
pellegrini sul continente, e I monasteri benedettini erano obbligati
a darla, secondo il capitolo 53 della loro regola.[xiv]
Spesso, comunque, la continua marea di pellegrini si dimostrò un
vero drenaggio nelle finanze monastiche e diocesane, e, per quanto
concerne I pellegrini irlandesi, c’è stata più di una lamentela. Fu
proprio in risposta a simili lamentele che vennero creati ospizi
esclusivi per pellegrini irlandesi. Tuttavia, gli irlandesi potevano
sempre essere fiduciosi di venir ricevuti in altri centri
ecclesiastici, perchè la loro scienza e competenza nell’arte di
scrivere manoscritti era generalmente accettata. Possiamo riferire
il noto episodio riguardante la sosta del vescovo Marcus e del
nipote Moengal presso il monastero di S. Gallo al loro ritorno da
Roma nell’850 circa. Nelle parole del cronista Ekkehart IV “ Essi
erano grandi intenditori del sapere umano e divino, e si prendevano
cura dei loro libri, dei loro tesori e dei loro abiti da soli”.
Infatti, Moengal si fermò a S. Gallo come professore della scuola
monastica. Che i pellegrini irlandesi dovevano fermarsi a S. Gallo
era dovuto, naturalmente, soprattutto al fatto che si pensava che il
fondatore del monastero fosse stato un irlandese. E che sia stato
questo vero o no, la supposta nascita in Irlanda del santo chiamato
Gallus è stata riconosciuta in un ciclo di Latin Lives – Vite Latine
-, scritte a S. Gallo dall’VIII secolo in poi.
Una volta sul continente, avendo raggiunto la Francia direttamente o
tramite la Gran Bretagna, I pellegrini avrebbero seguito vie
commerciali in uso per lo meno dal tempo dei romani. Sulla via verso
Roma erano due le catene montagnose che dovevano essere affrontate,
le Alpi, tramite I passi allora aperti e gli Appennini. Senza
dubbio, strade diverse vennero seguite in tempi diversi, tuttavia
possiamo intravedere alcuni itinerari ben precisi, con inizio nella
Francia del Nord. Una di queste strade attraversava la Francia verso
il Lago di Ginevra; poi le Alpi tramite il passo di San Bernardino,
la Val d’Aosta, Vercelli, Pavia e Fidenza, prima di incrociare gli
Appennini e arrivare a Lucca e infine a Roma. Più o meno lo stesso
itinerario che seguì l’arcivescovo Sigeric di Canterbury nel 990.
Questa strada giunge a Vercelli con un’altra più occidentale che
seguiva il Mont Cenis Pass e Susa. Un’altra strada possibile, più ad
oriente, portava attraverso la Lotaringia verso Trier, poi seguiva
il fiume Reno verso il confine svizzero, attraversava le Alpi a
Lukmanier o Septimer, prima di arrivare a Milano per poi
congiungersi con la strada previamente descritta dall’Italia del
Nord a Roma.
Sappiamo che S. Colombano, avendo raggiunto Milano da Bregenz in
Austria, stanco presto della vita di corte presso il re di
Lombardia, chiese di ritirarsi in un posto recluso, un desertum.
Anche se il suo soggiorno a Bobbio fu di breve durata – è morto due
anni dopo nel 615, il monastero da lui fondato continuò ad attirare
pellegrini irlandesi ancora per molti anni. Manoscritti irlandesi lo
testimoniano, come I Vangeli glossati, adesso nella Biblioteca di
Torino. Anche i reliquiari che rimangono e un epitaffio indirizzato
al vescovo Cummian, che si può vedere ancora nella chiesa, ne sono
una prova.
Tracce della presenza irlandese si possono trovare lungo la via
Francigena, il sentiero tradizionale dei pellegrini che ha
inizio proprio nel punto in cui si attraversavano le Alpi. Esistono
cappelle di S. Brigida di Kildare, si crede la Santa patrona degli
itineranti irlandesi, lungo tutta la via. Se ne possono seguire le
orme, per così dire, attraverso tutta la Val d’Aosta, dove si trova
anche la devozione al supposto santo irlandese Ursus, la cui festa
veniva celebrata anche il 1* febbraio. Cappelle dedicate a Brigida
si possono trovare a Ivrea, all’hospitale Scotorum di
Vercelli, a Pavia e Piacenza, quest’ultima dotata dal vescovo
irlandese Donatus di Fiesole vicino Firenze. Donatus richiese che la
chiesa doveva rimanere aperta per pellegrini irlandesi “si de gente
mea aliquis peregrinus advenerit” e la presentò al monastero di San
Colombano a Bobbio. Vescovo di Fiesole dall’829 all’876, Donatus
potrebbe essere stato anche coinvolto nella scuola di palazzo,
stabilita a Firenze dall’imperatore Lothar nell’825, proprio come il
compatriota Dungal, che aveva diretto la famosa scuola di Pavia
prima di ritirarsi a Bobbio. Dungal potrebbe anche essere stato il
‘master’ a cui Donatus dedicò la sua Vita di S. Brigida in versi, la
cui composizione è un’ulteriore prova delle venerazione che Donatus
nutriva per la santa Scottorum gloria, nomen, honor.[xv]
Sia Pavia sia Fiesole si trovano, naturalmente, vicino alla via
meridionale verso Roma, e così Lucca, al cui santo Frediano si dànno
natali irlandesi. Che sia esistito un santo chiamato Frediano non
può essere messo in dubbio. Viene menzionato in un passaggio dei
Dialoghi di San Gregorio il Grande prima dell’anno 600, dove si
parla di un miracolo fatto di recente dal vescovo Fredriano di
Lucca. A lui si accredita il cambiamento del letto di un fiume, una
scena ripresa molte volte in affreschi e dipinti a Lucca. In
circostanze molto simili a quelle di Taranto, la sua Vita venne
scritta solo 4 o 500 anni dopo la sua morte e il primo riferimento
al retroterra irlandese avviene solo nel XII secolo. Si pensa che
Frediano sia stato il figlio del re dell’Ulster nel Nord
dell’isola. Dopo una vita dedicata alla religione in Irlanda, egli
decise di lasciare la sua terra per intraprendere un suo
pellegrinaggio. All’inizio, condusse una vita di solitarius a Monte
Pisano vicino Lucca, ma appena si diffusero le voci dei miracoli che
faceva, egli venne invitato a divenire vescovo di Lucca,
amministrandone la diocesi per circa 28 anni. Egli rimase nella
chiesa che gli venne dedicata. Ma si crede che abbia costruito anche
la cattedrale di San Martino. L’esatta locazione della sua tomba
venne dimenticata finchè venne riscoperta miracolosamente. Seguirono
molte traslazioni, una alla fine del secolo XI e un’altra nel 1152.
Custodendo le reliquie del santo fondatore, S. Frediano divenne la
chiesa più importante di Lucca, gelosamente guardata dalla
cattedrale di San Marino che fu solo capace di raggiungere una
posizione di preminenza con l’inizio della devozione al Volto santo
nel tardi XI secolo.
La vita, che include estratti dalla vita di S.Finian di Moville, nel
Nord Irlanda, suggerisce in modo evidente che pellegrini posteriori
abbiano fornito le informazioni concernenti il supposto retroterra
irlandese di S. Fredriano. Secondo un passaggio in uno dei
manoscritti della Vita di S. Fredriano apprendiamo che particolari
sulla vita e la genealogia del santo erano stati forniti da un
gruppo di pellegrini irlandesi ad limina apostolorum, cioè
mentre viaggiavano verso Roma, molto probabilmente nell’ultima parte
del XII secolo. Uno dei menzionati fu Malachy, priore di Sancte
Trinitatis, un monastero costruito per gli irlandesi a Roma nel
secolo XI. E’ più che probabile che i canonici di S. Fredriano, i
quali amministravano un certo numero di grandi chiese a Roma,
possono aver avuto contatti con la colonia irlandese lì residente.
Inoltre I Canonici Regolari, che si trovavano nella chiesa e nel
monastero di S. Fredriano, sono stati invitati dal Papa Pasquale II
a riformare il clero del Laterano e sono stati conosciuti come i
Canonici Laterani di Frediano da allora in poi.[xvi]
A un altro santo di Lucca, il santo vescovo Silaus o Silao, connesso
da vicino al monastero di S. Giustina, vengono attribuiti anche
natali irlandesi nella sua Vita. Vari particolari, che potevano
essere forniti solo da irlandesi, sono stati aggiunti al documento.
Come in altri casi, è stata la scoperta della sua tomba, con
un’iscrizione che lo identifica come il divo Sylaus, episcopus
Hiberniae, che ne decise la traslazione, nel 1180. Senza dubbio, è
stato in questa occasione che la sua vita f u scritta.
Varie concomitanze tra le situazioni di Lucca e Taranto appaiono
evidenti:
1.
Sembra che ci sia stata una certa confusione o
incertezza sul nome del santo, chiamato Fridianus, Fredianus, anche
Frigianus. In ogni caso, il nome era insolito per la località e così
diede adito a speculazioni concernenti la provenienza del santo in
un tempo in cui il suo culto veniva verbalizzato. Un culto del santo
forse poteva essere esistito senza alcuna indicazione sulla
provenienza del medesimo, ma ciò cambiò nel XII secolo. La vaga
similarità dei loro nomi con quelli di alcuni santi irlandesi
(Cathal o Carthach nel caso di Cataldus, Finnian o Finbarr in quello
di Fridianus) li invogliò a suggerire natali irlandesi per il
santo, mentre, nello stesso tempo, si cercavano di trovare ulteriori
particolari sul santo irlandese in questione.
2.
Secondo le loro vite, il ricordo dei santi era stato
perduto e si è dovuto attendere fino alla scoperta miracolosa delle
loro tombe per ridar vita al loro culto. Spesso la loro
identificazione è stata data da un’iscrizione sul sarcofago o da una
croce trovata dentro. Allora un’elevazione o traslazione ebbe luogo,
dando origine alla creazione di una vita, che offriva aspetti della
vita del santo. Spesso, le circostanze richiedevano una nuova
traslazione o la composizione di un’ulteriore vita del santo.
3.
I santi vengono presentati come vescovi. La vita di
San Cataldo include anche particolari sull’organizzazione diocesana,
affermando che egli creò 12 diocesi suffraganee ed elevandolo così
ad arcivescovo. L’enfasi su questioni diocesane riflette la
preoccupazione della riforma ecclesiatica del XII secolo, che
cercava di portare l’Irlanda nell’alveo della chiesa universale. Con
l’arrivo di una struttura diocesana e la scomparsa dell’antico
ordine monastico, le due parti hanno creduto necessario creare testi
scritti che giustificassero le loro posizioni. Ciò è divenuto più
impellente quando le convenzioni della società irlandese sono state
minacciate dall’arrivo e invasione degli anglo-normanni, nel 1169.
Quindi, il momento storico fu più che opportuno per sottolineare la
santità dell’Irlanda, sia al suo interno sia all’estero, e i
pellegrini irlandesi sono stati più che felici ad aiutare e
propagare fuori dell’Irlanda quanti più santi irlandesi possibile.
Un ulteriore esempio dallo Schottenklöster scriptorium prova che è
divenuto un centro di diffusione di scritti che trattavano di
persone indigene e della società locale. In particolare, essi erano
ansiosi di manipolare fatti del loro mondo per il loro uso. Il
monastero irlandese di San Jacobo a Regensburg, casa-madre per gli
altri Schottenklöster, fu estremamente ansioso di mantenere la sua
posizione all’interno di un ambiente spesso geloso. Così, quando
durante la ricostruzione dopo l’incendio disastroso del 1152, un
secondo sarcofago venne scoperto nel vicino convento di
Niedermünster, accanto a quello del santo patrono S. Erhard, sono
stati i monaci irlandesi a trarne vantaggio.
Essi scrissero una Vita
di un santo Albartus, arcivescovo di Cashel, del VII secolo, fino
allora sconosciuto. Questi, dopo aver ascoltato una predica di un
famoso vescovo di Lismore, decise di andare in pellegrinaggio con il
suo amico Erhard, vescovo di Armagh, approdando finalmente a
Regensburg.
Erhard si fermò a Regensburg mentre Albart andò a
Jerusalem. Ritornando via Regensburg, Albart apprese che il suo
amico era morto e egli vi si fermò fino alla sua morte e fu sepolto
accanto a lui.
Anche qui, vediamo l’accento sulle strutture diocesane, con
particolare riferimento a Lismore, ben noto a noi dalla Vita di
Cataldo, e a Cashel, la metropoli dell’Irlanda del Sud.
Oltre che a Taranto e
Lucca, ci fu una presenza irlandese a Regensburg che potrebbe
spiegare il perchè dell’ansietà di voler trovare una connessione
irlandese per un santo dal nome del tutto tedesco. La pratica di
servirsi di un retroterra irlandese per santi continentali, che
siano vissuti veramente o no, non si limita solo all’Italia. Ancor
di più, siamo nella fortunata posizione di indicare il lasso di
tempo probabile in cui tale culturizzazione ha avuto luogo. Le Vite
principali indicano tale periodo come la metà e la seconda parte del
secolo XII. Può essere stato un caso l’incontro tra il vescovo di
Taranto e S. Malachy a Chiaravalle o la visita di pellegrini
irlandesi a Lucca che hanno fornito notizie per le chiese locali,
impegnate a ristabilire il culto dei loro santi.
Come è stato detto,
fu lo spirito del secolo XII che spronò i viaggi di chierici
irlandesi nel continente e, anche se non potremo mai stabilire con
certezza se Cataldo o Frediano siano stati irlandesi, abbiamo
appreso molto sul processo di riabilitazione dei loro culti, culti
che sono stati così potenti da essere ancora vivi e vegeti oggi!
Anche se Taranto è tanto lontano dall’Irlanda, potrebbe essere
interessante vedere se pellegrini di passaggio sulla tomba di S.
Cataldo abbiano potuto portare notizie del Santo nella loro terra.
Ho dato prima l’esempio di S. Gallo in Svizzera. Fu qui, secondo la
tradizione, che il compagno di S. Colombano, S. Gallo del secolo
VII, morì. Il monastero, costruito vicino al suo eremitaggio,
divenne una tappa per pellegrini irlandesi, un posto di
pellegrinaggio per compatrioti posteriori del santo. Non importa che
una certa tendenza negli anni recenti abbia cercato di provare che
S. Gallo non sia venuto dall’Irlanda o che non sia mai esistito. Il
punto importante è che durante tutto il Medio Evo è stato
considerato irlandese e rimase tale sia per la Svizzera sia per I
pellegrini irlandesi. Più ancora: anche se il monastero non fosse
mai stato irlandese, la sua connessione con S. Gallo e S. Colombano
avrebbero assicurato a tutti I pellegrini irlandesi posteriori
ospitalità lì. Essi ripagarono generosamente l’ospitalità come
provato dai molti manoscritti irlandesi della biblioteca di S.
Gallen.
Quei pellegrini che non hanno finito i loro giorni in esilio sul
continente e che sono ritornati in patria, hanno portato con loro
manoscritti o artefatti, spesso reliquie da deporre nelle loro
chiese o cimiteri, ben definiti ‘relig’ da reliquia o anche ‘róim’
da Roma. Inoltre, l’ispirazione per innovazioni nell’arte decorativa
irlandese, sia che questa prendesse la forma di illustrazioni nei
manoscritti dei vangeli o in temi raffigurati sulle High Crosses –
Croci Celtiche -, è stata portata qui dai pellegrini e non è una
sorpresa se una delle forme architettoniche irlandesi più
prominenti, la Romanesque, è stata introdotta durante il XII secolo,
l’era per eccellenza dei pellegrinaggi. La sede arcivescovile di
Cashel, non lontano da Lismore, potrebbe fornire alcune risposte.
L’High Cross di Cashel del XII secolo fa vedere non solo tracce del
labirinto, ancora visibili oggi, all’entrata della cattedrale di San
Martino in Lucca, ma anche una figura che, secondo gli storici
dell’arte, è influenzata direttamente dal Crocifisso del Volto
Santo. Un pellegrino, quindi, di ritorno, avrebbe potuto immortalare
l’immagine che ha visto a Lucca.
Infine se S. Cataldo fosse stato conosciuto nel Medio Evo come
irlandese, avrebbe potuto attrarre l’attenzione di pellegrini
irlandesi. In tal caso si potrebbero forse trovare documenti a
Taranto. E inoltre, se altri irlandesi si fossero recati in seguito
sulla tomba di S. Cataldo e fossero poi ritornati in patria,
potrebbero trovarsi tracce delle memorie di Taranto in monumenti
nazionali d’Irlanda?
Dagmar O’Riain-Raedel
UCC
[i]
Il tema del
pellegrinaggio nella versione del XII secolo viene sostenuto
contro la nozione originale dell’esilio come penitenza: M.
Herbert, Iona, Kells, and Derry: the History and
Hagiography of the Monastic Familia of Columba (Oxford
1988) 202, 218.
[ii]
V. e E. Turner, Image and Pilgrimage in Christian Culture,
8-9.
[iii]
Charles-Edwards menziona il crimine dell’uccisione di un
familiare e come conseguenza I legami tradizionali di
parentela dovevano essere tagliati, rendendo il colpevole
uno straniero; ibid., 49-50.
[iv]
A. H. Smith (ed) The Parker Chronicle (832-900) (3rd
ed. London 1951) 40; Charles-Edwards, ‘The Social
Background’, 48-9; Hughes, K., ‘ The Changing Theory and
Practice of Irish Pilgrimage’, JournEcclHist 11
(1960) 143-51: 143.
Secondo
Charles-Edwards I pellegrini andavano direttamente dal re
seguendo una legge commune in Alfred’s Wessex. Se ne
riparlerà sotto.
[v]
Krusch, B. (ed), Ionae Vitae Sanctorum Columbani,
Vedastis, Iohannis, MGH SRG us (Hannover e Leipzig 1905)
156; vedi: Charles-Edwards, T. M., ‘The Social Background to
the Irish Peregrinatio’, Celtica 11 (1976)
43-59.
[vi]
D. Bullough, ‘The career of Columbanus’, in M. Lapidge (ed),
Columbanus. Studies on the Latin Writings (Woodbridge
1997) 1-28: 4.
[vii]
Clarke, The Abbey of St. Gall ( ) 27
[ix]
Ó Floinn, R., ‘Innovation and conservatism in Irish
Metalwork’, in C.E.Karkov, M.Ryan e R.T.Farrell (ed.),
The Insular Tradition (New York, 1997), pp.259-81
(263-4).
[x]
S. Mac Airt, The Annals of Innisfallen (Dublin 1944,
repr.
1988): il 1060 annota la morte di Domnall Déisech che ‘fece
tutti I viaggi che Cristo ha fatto’, mentre il 1080 mentiona
il pellegrinaggio di Ua Cinn Fhaelad, re dei Déisi.
[xi],
s.a. Sweetman, Calendar of Documents relating to
Ireland I ( ) 99.
Vari poeti
irlandesi del seoclo XIII hanno descrizioni del Mediterraneo
e del Levante nei loro scritti, A. O’Rahilly (ed),
Measga Dánta (Cork 1927) 225. Ulteriore evidenza, anche
labile della partecipazione irlandese nei pellegrinaggi a
Gerusalemme è stata fornita da C. Kostick, ‘Ireland and the
First Crusade’, History Ireland vol. 11 No. 1 (2003)
12-3.
[xii]
Breatnach, P, Die Regensburger Schottenlegende - Libellus
de fundacione ecclesie Consecrati Petri. Untersuchung und
Textausgabe (Munich 1977) 185-6.
Il pellegrino
irlandese Colman, ucciso a Stockerau vicino Vienna, si pensa
si trovasse in pellegrinaggio verso la Terra Santa, vedi: D.
Ó Riain-Raedel, ‘Ireland and Austria in the Middle Ages’,
11-40.
Cataldus
[xiii]
Breatnach, Die Regensburger Schottenlegende, 240.
[xiv]
St Benedict, Regula cum Commentariis, PL 66, cols.
749-52.
[xv]
D. N. Kissane, Uita metrica sanctae Brigidae: A Critical
Edition with Introduction, Commentary and Indexes , PRIA
77, C, 3 (Dublin 1977) 83.
[xvi]
W. Gehrt, Die Verbände der Regularkanonikerstifte S.
Frediano in Lucca, S. Maria in Reno bei Bologna, S. Maria in
Porto bei Ravenna und die cura animarum im 12.
Jahrhundert
(Frankfurt / Bern / New York / Nancy ?)
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