The Irish Peregrinatio and St
 

San Cataldo da Rachau

 

una raccolta di scritti sulla vita di San Cataldo, Vescovo Irlandese

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Testi sulla vita di San Cataldo:

Ambrogio Merodio - AD1681-82

Cataldo Antonio Cassinelli - AD 1718

Martin Shaw Briggs - AD 1913

Sac Andrea Martini - AD 1932

P. Adiuto Putignani - AD 1970

Alberto Carducci - AD 1997

Giuseppe Febbraro - AD 2002

Prof. Enzo Farinella - AD 2002

Silvano Trevisani - AD 2006

Guido Iorio - AD

Dr. Dagmar O'Riain - AD 2012

 

The Irish Peregrinatio and St. Cataldus

Dr. Dagmar O’Riain-Raedel

 Si non video Romam, certe cito moriar: although these words are placed by Molua’s biographer in the mouth of the saint, we may take them as reflecting his own belief and that of his medieval contemporaries in the value of pilgrimage to the Eternal City.

Italy, thus, constituted one of the most sought-after destinations of Irish people in the Middle Ages. Nevertheless, we also know of Irish pilgrims travelling further afield, in particular to the Holy Land, amongst them, possibly, San Cataldo whose feast we are celebrating in these days. However, before we can speculate on this, let us first look at Irish pilgrimage as such.

The notion of peregrinatio, a life of wandering spent in exile from one's native land, was cultivated by the Irish religious from the late sixth until the early sixteenth century. Modelling themselves on Christ, whose life on earth was frequently described as a pilgrimage, as a period of exile from the heavenly fatherland, the Irish paid more heed to God's words to Abraham: exii de terra tua et de cognatione tua et de domo patris tui et vade in terram quam tibi monstravero (Genesis 12: 1), as given as the motto for the pilgrimage of St. Columcille opening line of the saint’s vernacular Life, reflects this aspect.[i] Columcille settled on Iona, an island north of Ireland, an island so remote but yet to become a centre of learning and writing. It was here, too, that a ship-wrecked Gaulish pilgrim named Arculf provided Adamnán, abbot of the monastery in the eighth century with an account of his pilgrimage to the Holy Land. Arculf’s account was written down, including of diagrams, in Adamnán’s work De locis sanctis, a work widely transmitted in manuscripts on the Continent.

For Columcille and his successors, to remove oneself from the structures of society and one’s family was considered as the pinnacle of self-denial. This was best achieved by a withdrawal to a secluded place, a desertum, an island as Skellig Michael or Innisfallen or to a lonely inland location, as those seen here. Even those monks, living in large monastic centres, proto towns of medieval Ireland as Clonmacnois or Glendalough, often left their monasteries in order to withdraw to a secluded place.

More poignantly, however, by leaving mainland Ireland altogether, the pilgrim experienced a complete release from the structures that bound, but also protected him.[ii] Initially, as we have seen, the islands to the North of Ireland were the natural choice for this anchorite movement and it is from here we have the first written evidence.

However, this concept was shared likewise by ascetics for whom this was the pinnacle of piety and also by delinquents and criminals punished for some of the most heinous crimes.[iii] The latter, as punishment for grievous offences, had often been relegated to the Judgement of God, which meant in some cases the pushing out to sea of a boat. This, of course, conjures up the well-known anecdote in the Anglo Saxon Chronicle for the year 891 of the three Irishmen who had landed in Cornwall in a boat without oars ‘because they wished for love of God to be in exile, they cared not where’.[iv]

Similarly, illustrating that peregrinatio was not just a single concept Columbanus of Bobbio’s biographer, Jonas, recounts that as a young man the saint had sought the advice of a nun after having been tormented by the lascivae puellae. The nun informed him that she had left home to move to a peregrinationis locis, but, had she not been a woman, “she would have crossed the sea and would have sought out a potioris peregrinationis locus”.[v] Indeed, Columbanus himself practised both forms, first leaving his home to pursue his studies at the monastery of Bangor[vi], later to set sail from Ireland towards an unknown future on the Continent.

When Columbanus fell foul of his employers at the court of Burgundy, he defied every effort to have him returned to Ireland, not because he had come to love Ireland less, but because his renunciation of home was the very epitomy of his pilgrimage.

Lacking all experience of blood or red martyrdom, so smooth was the transition from paganism to Christianity, the early Irish Church espoused a new kind of martyrdom, more appropriate to its own experience, calling it bánmartre, 'white martyrdom', which entailed 'separation for the sake of God from everything one loved'. Not surprisingly, this characteristically Irish form of Christian idealism captured the imagination of other people.

Reference is made in an eleventh-century charter to the Irish “who, for the mortification of their bodies, and salvation of their souls, live in exile from their country, and go about visiting holy places.” [vii] Relinquishing one’s homeland without any specific goal in mind seems to have consisted of the gathering together of a group of like-minded companions and simply taking a boat towards Britain or the Continent. Still we must not assume that all expeditions were like the above-mentioned entry in the Anglo-Saxon Chronicle for the year 891-2.[viii]

Instead, as the charter suggests, many emigrants left with a fixed purpose in mind, whether it be to visit holy places or to take up employment at scholarly centres of the Carolingian empire. Such journeys became all the more popular after the threat of Viking attacks had receded, making travelling safer again.

An entry in the annals of the monastery of St. Bertin under the year 848 refers to a mission sent by a rex scotorum to Charles the Bald, announcing a victory over the Northmen, and requesting free passage for a pilgrimage to Rome. With the resumption of pilgrimage the establishment of a network of monasteria scotorum, some of them built on earlier foundations, others newly created, began to provide the more permanent pilgrims with homes for life, and their transient companions with convenient stopping points. A further upsurge in Irish pilgrimage, probably in the wake of a treaty securing safe conduct between King Canute of England, Conrad, the German Emperor and the king of Burgundy in 1027, is confirmed by a long list in the Irish annals of journeys to Rome by Irish kings and clerics.[ix]

Since Rome, home of the relics of saints Peter and Paul, was the most favoured destination for pilgrims, the majority of these stopping-places lay along the pilgrim routes to the eternal city. Moreover, although no itineraries of Irish pilgrims survive as such, these can be reconstructed from a variety of sources.

More difficulties arise when we attempt to re-create the pilgrims’ routes to the Holy Land, possibly travelling on from Rome via Taranto. Little is known about Irish participation in such travels, only the itinerary of two Franciscans who left Ireland for Jerusalem in 1322, but did not travel to Southern Italy, survives.

Otherwise, only some isolated entries in the Annals of Innisfallen under the years 1060 and 1080 refer to pilgrimages to Jerusalem[x] and in 1215 provisions are made for the departure of Donatus, archbishop of Cashel.[xi] Yet, much of the imagery retained in Irish sculpture, especially in the concept of the High Crosses, seems to relate to impressions gained not only at Rome, but also, in the Holy Land.[xii]

Here, the testimony of the Schottenklöster, Benedictine monasteries established by Irish pilgrims in Germany in the end of the 11th century, comes to help. A number of these houses were dedicated to St. James of Santiago de Compostela, patron of pilgrims, but the consecration of the monastery of Holy Cross at Eichstätt with its replica of the Holy Sepulchre refers directly to Jerusalem.

Both the mother-house at Regensburg, as St. Mary’s in Vienna, lay, of course, on the routes to the Holy Land and were places of departure for both pilgrimages and crusades.

Furthermore, though concrete evidence is missing, we know from the literature of the Schottenklöster, that the monks there were well aware of the importance of Jerusalem as pilgrimage destination. Thus they relate that Virgilius, the 8th - century Irish bishop of Salzburg in Austria supposedly travelled to Jerusalem with seven other bishops ‘qui proposuerant Domini vestigia ad Sanctam Terram corporeis oculis videre solito more reverendorum patrum Scotorum’..[xiii] If we can believe the author of the Libellus, Irish pilgrimage to Jerusalem was still alive in the twelfth century when quidam comites potentes de terra Hybernie cruce signati erant et parati versus Romam et Ierosolimam ad peregrinandum are directed by the Irish king to guard the Schottenkloster delegation which had come on a fund-raising mission, back to Regensburg.[xiv]

On the Continent, the presence of Irish pilgrims is attested in historiographical documents, such as chronicles, annals and acts of councils and in hagiographical works. Furthermore, a trace of a passing pilgrim can often be detected in the text of a liturgical document, in an entry into a necrology, calendar or confraternity book. We can also pinpoint pilgrim stations by taking into account the witness of manuscripts in continental libraries. Whether imported from Ireland or copied on the Continent from Irish exemplars, manuscripts can provide us with clues as to the centres the Irish frequented. Indeed, the same can be said of reliquaries, which appear also to have been often transported in pilgrims’ satchels. Together with reliquaries some cults of their native saints travelled with the Irish for these can be found in continental liturgical documents and church dedications alike. This is particularly the case with the cult of St Brigid, who was apparently the saint most revered by Irish pilgrims.     

As the choice of route travelled by pilgrims depended largely on the places where they could expect hospitality, it is only logical that Irish pilgrims would have taken into account earlier foundations rightly or wrongly attributed to their fellow countrymen. For this reason, later pilgrims tended to visit the places that had Irish connections and it would be tempting to speculate whether there are any signs of later Irish contacts in Taranto.

Hospitality was, of course, one of the main requirements of the overland pilgrim, and Benedictine monasteries were obliged to provide it under chapter 53 of their rule.[xv] Often, however, the continuous flood of pilgrims proved to be a drain on monastic and diocesan finances, and, as far as Irish pilgrims are concerned, there was more than one complaint. Indeed, it was in response to such complaints that hospices specifically catering to Irish pilgrims were set up. Yet, the Irish could always remain confident of gaining acceptance at other ecclesiastical centres, given that their learning and competence in manuscript writing was accepted generally. We may refer to the well-known episode concerning the stop-over of bishop Marcus and his nephew Moengal at the monastery of St Gall on their way back from Rome ca 850. In the words of the chronicler Ekkehart IV “They were superbly educated in divine and secular knowledge, and they kept their books, treasures and garments for themselves and St Gall”. In fact, Moengal stayed on in St Gall as the teacher of the monastic school. That Irish pilgrims should have stopped over at St Gall was, of course, mainly due to the fact that the founder of the monastery was thought to have been Irish. And, regardless whether this was true or not, the supposed birth in Ireland of the saint named Gallus was maintained in a cycle of Latin Lives, written at St. Gall from the 8th century onwards.

Once on the Continent, having crossed to France either directly or via Britain, the pilgrims would have followed trade and travel routes in use since at least Roman times. On the way to Rome two mountain ranges had to be negotiated, the Alps via one or the other of the passes then open and the Apennines in Italy. No doubt, different routes were followed at different times, yet we can discern some distinct itineraries, all of them beginning in Northern France. One possible route traversed France towards Lake Geneva, crossed the Alps via the Gran San Bernardino pass, followed the Aosta valley towards Vercelli, Pavia and Fidenza, before intersecting the Apennines to arrive at Lucca hence to Rome, more or less the same itinerary as was followed by archbishop Sigeric of Canterbury in 990. This route converged at Vercelli with a more western one that ran via the Mont Cenis Pass and Susa. Another possible, more easterly route led through Lotharingia towards Trier, then followed the river Rhine upwards towards the Swiss border, crossed the Alps by the Lukmanier or Septimer passes, before arriving at Milan and thereafter joining the previously described route from Northern Italy to Rome.

We know that St Columbanus, having travelled to Milano from Bregenz in Austria, soon tired of fashionable life at the court of the king of Lombardy and requested to retire to a secluded place, a desertum. Although his stay in Bobbio was only short - he died two years later in 615, the monastery he had founded continued to attract Irish pilgrims for many years to come. This is testified by Irish manuscripts, best known the glossed Gospels now in Turin Library, by the remnants of reliquaries and also by the epitaph to a bishop Cummian whose inscription can still be seen in the church.

But traces of Irish presence can be found along the via Francigena, the traditional pilgrims’ path right from the point where the Alps were crossed. Dedications to St Brigida of Kildare, seemingly patron saint to all Irish travellers. One can follow her trail, so to speak, right through the Aosta valley where she joins the devotion of the supposedly Irish saint Ursus whose feast-day was also celebrated on 1 February. Dedications to Brigida can be found in Ivrea, the hospitale Scotorum in Vercelli and Pavia and at Piacenza, the latter endowed by the Irish bishop Donatus of Fiesole near Firenze. Donatus had stated specifically that the church should be open for Irish pilgrims “si de gente mea aliquis peregrinus advenerit” and had presented it to the monastery San Columbano in Bobbio. Bishop of Fiesole from 829-876, Donatus may also have been involved in the palace school established at Firenze by emperor Lothar in 825, just as his compatriot Dungal who had presided over the famous school at Pavia before retiring to Bobbio. Dungal may also have been the ‘master’ to whom Donatus dedicated his metrical Life of St Brigida, whose composition is a further proof of Donatus’ veneration for the saint Scottorum gloria, nomen, honor.[xvi]

Both Pavia and Fiesole lay, of course, near the southern route to Rome, as did Lucca whose patron saint, Fridianus, is also given an Irish pedigree. That there existed a saint called Fridianus cannot be doubted. He is vouchsafed for by a passage in the Dialogues of St Gregory the Great shortly before the year 600 who speaks of a miracle recently performed by the bishop Frigdianus of Lucca, crediting him with changing the course of the river, a scene repeatedly depicted in frescoes and paintings in Lucca. In circumstances very similar to those at Taranto, his Life was not composed until some 4 or 500 years after his lifetime, the first recension to refer to his Irish background being not earlier than the latter part of the 12th century. Fridianus is supposed to have been the son of the king of Ulster in the North of the island, who, after a life devoted to religion in Ireland, decided to leave his home-land in order to commence his peregrinatio. At first, he led the life of a solitarius at Monte Pisano near Lucca, but when rumours of his deeds and miracles spread, he was invited to become bishop of Lucca, where he administered his diocese for some 28 years. While remaining in the church later dedicated to him, he is also credited with having founded the cathedral church of San Martino. The exact position of the saint’s tomb was forgotten until it was miraculously re-discovered, this was followed by a number of translations, one in the latter part of the 11th century and a further one in the year 1152. Due to its possession of its founder’s relics, S. Frediano developed into the most important church in Lucca, jealously watched by the cathedral church of San Martino which was only able to establish a leading position with the onset of the devotion to the Volto Santo in the late 11th century.

The Vita, which includes extracts from the Life of the St Finnian of Moville in the northern part of Ireland, strongly suggest that later pilgrims supplied the information concerning Fridianus’ supposed Irish background. According to a passage in one of the manuscripts of the Life of Fridianus we learn that particulars about the saint’s life and genealogy had been supplied by a group of Irish pilgrims ad limina apostolorum that means on their way to Rome, most probably in the latter part of the 12th century. One of the named was Malachy prior of Sancte Trinitatis, a monastery established for the Irish in Rome in the eleventh century. It is quite possible that the canons of San Frediano who administered a number of the larger churches in Rome may have had contact with the Irish colony there. Indeed, the Canons Regular established at the church and monastery of St Frediano were invited by Pope Paschal II to reform the clergy of the Lateran and were known as the Lateran Canons of St Fredianus from then on.[xvii]

A further Lucca saint, the saintly bishop Silaus or Silao closely connected to the monastery of S. Giustina there, is also given an Irish pedigree in his Life. A number of details, which can only have been supplied by Irishmen, have been added to the document. As in the other instances, it was the discovery of his tomb, complete with an inscription, which identified him as divus Sylaus, episcopus Hiberniae, which prompted his translatio in the year 1180. No doubt, it was on this occasion that his Vita was commissioned.

A number of parallels between the situations in Lucca and Taranto become apparent:

1.           There seems to have been a certain confusion or uncertainty as regards the name of the saint, the Lucchese one variably referred to as Fridianus, Fredianus, even Frigianus. In all cases, however, the name was unusual for the locality and therefore prompted speculation as regards to the saint’s provenance at a time when the cult was verbalised. While a previous cult of the saint may have existed already without any indication as to the saint’s provenance, this was changed in the course of the twelfth century. The vague similarity of their names to those of some Irish saints (Cathal or Carthach in the case of Cataldus, Finnian or Finbarr in that of Fridianus) prompted them to suggest an Irish pedigree for the saint while, at the same time, endeavouring to find out details about the Irish saint in question.

2.           According to their vitae, memory of the saints had been lost and it was not until the miraculous discovery of their tombs that their cult was re-invented, their identification often aided by an inscription on the sarcophagus or a cross which was buried with it. An elevatio or translatio took place, prompting the creation of a Vita which provided aspects of the saint’s life. Often, circumstances required a new translatio or the composition of a further life of the saint.

3.           The saints are portrayed as bishops; indeed, the Life of Cataldo also includes details as regards the diocesan organisation, claiming that he established 12 suffragan bishoprics, thus elevating him to a status of archbishop. The emphasis on diocesan matters reflects the concerns of the 12th century church reform, which endeavoured to bring Ireland into the universal church. With the arrival of a diocesan structure and the dismissal of the old-style monastic order, both sides saw it necessary to create written texts, which justified their stance. This became even more acute when the conventions of Irish society was threatened by the arrival of the Anglo Norman invasion in the year 1169. It was, therefore, never more opportune to stress the sanctity of Ireland, both at home and abroad and Irish pilgrims were only too prepared to help and propagate as many Irish saints abroad as possible. 

A further example from the Schottenklöster scriptorium proves that it became a dissemination centre for writings, which addressed themselves to both the people at home and the local society. In particular, they were anxious to manipulate events within their surroundings to their own use. The Irish monastery of San Jacobo at Regensburg, mother-house to the other Schottenklöster, was extremely anxious to maintain its position within an often jealous environment. Thus, when during re-building activities after a disastrous fire in 1152, a second sarcophagus was discovered in the neighbouring convent of Niedermünster next to that of the patron saint Erhard, it was the Irish monks who were able to grasp the opportunity.

They wrote a Life of a hitherto unknown 7th century saint Albartus, archbishop of Cashel, who, after listening to the homily of a famous bishop at Lismore, decided to go on peregrinatio with his friend Erhard, bishop of Armagh, eventually ending up in Regensburg.

Erhard stayed in Regensburg while Albart travelled to Jerusalem. Returning through Regensburg, Albart found his friend had died and he stayed until he himself passed away and was buried next to him.

Here, too, we recognise the stress on diocesan structures, with particular reference to Lismore, well known to us from the Life of Cataldo, and Cashel, the metropolis of the South of Ireland.

Other than at Taranto and at Lucca, there was an Irish presence at Regensburg which would explain why their anxiousness to provide an Irish connection for a saint bearing a completely German name. Yet, we can see that the practise of using Irish background information for continental saints, which may or may not have lived, is not confined to Italy. Moreover, we are in the fortunate position to be able to pinpoint the probable time-span in which this acculturation took place, the extant Lives pointing to the middle and second half of the 12th century. It may have been a chance meeting between the bishop of Taranto and St Malachy at Clairvaux or the visit of Irish pilgrims at Lucca, which provided material for the local churches, which were in the process of re-establishing the cults of their saints.

As has been seen, it was the spirit of the 12th century which prompted the travels of Irish church men on the Continent and although we will never be able to ascertain with certainty whether Cataldo or Frediano have been Irish, we have learned much about the process of the establishment of their cults, cults which were so powerful that they are still alive and well today! Although Taranto is a very long way from Ireland, it might be of interest to look out whether any traces of passing pilgrims to the tomb of San Cataldo may have brought back things. I have given the example of St Gall in Switzerland above. It was here that the companion of St Columbanus, the 7th century St Gallus, was thought to have died. The monastery, founded near his hermitage became a celebrated stop-over for Irish pilgrims, a place of pilgrimage for all later compatriots of the saint. It is of no consequence that scholarship in recent years has tried to prove that Gallus had not come from Ireland, or, that he had not existed at all. The important point was, that all during the Middle Ages he was considered Irish and stayed such both to his Swiss surroundings and the Irish pilgrims. Moreover, although never an Irish monastery, its connections with St Gall and Columbanus ensured that all further Irish pilgrims could be expected to receive hospitality there. They repaid the hospitality manifold as all the many Irish manuscripts still in the St Gallen library can prove.

Those pilgrims which did not end their lives in exile on the Continent but returned home brought with them manuscripts or artefacts, often relics for deposition in their own churches and graveyards, appropriately termed ‘relig’ from reliquia or even ‘róim’ from Rome. Furthermore, the inspiration for innovations in Irish decorative art, whether this took the form of illustrations in gospel manuscripts or themes depicted on High Crosses, was brought back by pilgrims and it comes as no surprise that one of the most prominent of Irish architectural forms, the Romanesque, was introduced in the course of the twelfth century, era par excellence of pilgrimage. The archiepiscopal see of Cashel, not far from Lismore, may provide some of the answers. The 12th century High Cross at Cashel shows not only traces of the labyrinth which is still visible today at the entrance to the cathedral of San Martino in Lucca, but also shows a figure which, according to art historians, is directly influenced by the crucifix of the Volto Santo. A returning pilgrim may, thus, have immortalised the images he saw at Lucca.

I would suggest, therefore, that if San Cataldo has been known in the early Middle Ages as Irish, he would certainly have attracted the attention of other Irish pilgrims. In this case we would expect to find later Irish references at Taranto. Even more so, if later Irishmen went as pilgrims to the grave of San Cataldo and then returned home, could there possibly be traces of memories from Taranto and could these still be apparent somewhere amongst the national monuments of Ireland to this day?

Dagmar O’Riain-Raedel

UCC


[i] The theme of pilgrimage in this twelfth-century version is pushed in deference to the original notion of exile as penance: M. Herbert, Iona, Kells, and Derry: the History and Hagiography of the Monastic Familia of Columba (Oxford 1988) 202, 218.

[ii] V. and E. Turner, Image and Pilgrimage in Christian Culture, 8-9.

[iii] Charles-Edwards mentions the crime of kin-slaying as a consequence of which traditional ties of kin had to be abandoned, making him a complete outsider; ibid., 49-50.

[iv] A. H. Smith (ed) The Parker Chronicle (832-900) (3rd ed. London 1951) 40; Charles-Edwards, ‘The Social Background’, 48-9; Hughes, K., ‘ The Changing Theory and Practice of Irish Pilgrimage’, JournEcclHist 11 (1960) 143-51: 143. According to Charles-Edwards the pilgrims went straight to the king as they were following current law in Alfred’s Wessex. The question will be addressed below.

[v] Krusch, B. (ed), Ionae Vitae Sanctorum Columbani, Vedastis, Iohannis, MGH SRG us (Hannover and Leipzig 1905) 156; see: Charles-Edwards, T. M., ‘The Social Background to the Irish Peregrinatio’, Celtica 11 (1976) 43-59.

[vi] D. Bullough, ‘The career of Columbanus’, in M. Lapidge (ed), Columbanus. Studies on the Latin Writings (Woodbridge 1997) 1-28: 4.

[vii] Clarke, The Abbey of St. Gall (  ) 27

[viii] Kenney, 488.

[ix] Ó Floinn, R., ‘Innovation and conservatism in Irish Metalwork’, in C.E.Karkov, M.Ryan and R.T.Farrell (ed.), The Insular Tradition (New York, 1997), pp.259-81 (263-4)

[x] S. Mac Airt, The Annals of Innisfallen (Dublin 1944, repr. 1988): 1060 records the death of Domnall Déisech who had ‘travelled all the journeys which Christ travelled’, while 1080 mentions the pilgrimage of Ua Cinn Fhaelad, king of the Déisi.

[xi], s.a. Sweetman,  Calendar of Documents relating to Ireland I (      ) 99. A number of thirteenth-century Irish poets include descriptions of the Mediterranean and Levant in their writings, A. O’Rahilly (ed), Measga Dánta (Cork 1927) 225. Some further, albeit slight, evidence for Irish participation in pilgrimages to Jerusalem has been adduced by C. Kostick, ‘Ireland and the First Crusade’, History Ireland vol. 11 No. 1 (2003) 12-3.

[xii] H. Richardson, ‘The Cross triumphant: high crosses in Ireland’, in: M. Richter and J-M Picard (eds), Ogma Essays in Celtic Studies in honour of Próinséas Ní Chatháin (Dublin 2002) 112-7.

[xiii] Breatnach, P, Die Regensburger Schottenlegende - Libellus de fundacione ecclesie Consecrati Petri. Untersuchung und Textausgabe (Munich 1977) 185-6. The Irish pilgrim Colman, murdered at Stockerau near Vienna, is supposed to have been on pilgrimage to the Holy Land, see: D. Ó Riain-Raedel, ‘Ireland and Austria in the Middle Ages’, 11-40. Cataldus

[xiv] Breatnach, Die Regensburger Schottenlegende, 240.

[xv] St Benedict, Regula cum Commentariis, PL 66, cols. 749-52.

[xvi] D. N. Kissane, Uita metrica sanctae Brigidae: A Critical Edition with Introduction, Commentary and Indexes , PRIA 77, C, 3 (Dublin 1977) 83.

[xvii] W. Gehrt, Die Verbände der Regularkanonikerstifte S. Frediano in Lucca, S. Maria in Reno bei Bologna, S. Maria in Porto bei Ravenna und die cura animarum im 12. Jahrhundert (Frankfurt / Bern / New York / Nancy  ?)

La Peregrinatio Irlandese e San Sataldo

 Dr. Dagmar O’Riain-Raedel

Se non vedo Roma, certamente morirò prima: anche se queste parole sono messe dal biografo di Molua nella bocca del santo, le possiamo interpretare come riflesso della sua fede e di quella dei suoi contemporanei del medio evo nel valore del pellegrinaggio verso la Città Eterna.

L’Italia, allora, costituiva une delle mete più agognate degli Irlandesi del Medio Evo. Tuttavia sappiamo anche di altri irlandesi che sono andati più lontano, in particolare nella Terra Santa, tra cui forse San Cataldo. Su questo possiamo speculare, esaminiamo prima il fenomeno del pellegrinaggio irlandese come tale.

La nozione di peregrinatio, una vita da vagabondi spesa fuori della propria patria, è stata coltivata dai religiosi irlandesi dalla fine del VI all’inizio del XVI secolo. Imitando Cristo, la cui vita in terra venne descritta spesso come un pellegrinaggio, come un periodo d’esilio dalla patria celeste, gli irlandesi hanno preso sul seriole parole di Dio ad Abramo: exii de terra tua et de cognatione tua et de domo patris tui et vade in terram quam tibi monstravero (Genesis 12: 1). Questo è il motto del pellegrinaggio di San Columcille, come appare nella prima riga della vita del Santo, e queste parole riflettono bene un tale aspetto.[i] Columcille andò ad abitare a Iona, un’isola a Nord dell’Irlanda, un’isola sperduta, che divenne un centro di apprendimento e insegnamento. E’ stato anche qui che un pellegrino francese, chiamato Arculf, sballottato da una tempesta in mare, fornì ad Adamnan, abate del monastero nell’VIII secolo, una relazione del suo pellegrinaggio nella Terra Santa. Il racconto di Arculf è stato scritto, incluso di diagrammi, nei libri di Adamnán, De locis sanctis, un lavoro trasmesso dappertutto nei manoscritti sul Continente.

Per Columcille e I suoi successori, rimuoversi dalle strutture della società e della propria famiglia veniva considerato come il massimo della propria abnegazione. Questo si otteneva più facilmente ritirandosi in un posto solitario, un desertum, un’isola quale Skellig Michael o Innisfallen o a un luogo interno isolato, come quelli visti qui. Anche quei monaci, che vivevano in grandi centri monastici, città prototipe dell’Irlanda medioevale come Clonmacnois o Glendalough, spesso abbandonarono i loro monasteri per ritirarsi in un luogo più secluso.

Ancor di più, tuttavia, lasciando del tutto la terra d’Irlanda, il pellegrino sperimentava una completa liberazione dalle strutture che lo legavano, ma anche lo proteggevano.[ii] All’inizio, come abbiamo visto, le isole del Nord Irlanda costituivano la scelta naturale per questo movimento anacoreta ed è da qui che abbiamo la prima testimonianza scritta. Tuttavia, tale concetto fu condiviso anche da asceti  per I quali questo costituiva l’apice della pietà e anche da delinquenti e criminali, puniti per crimini ignominiosi.[iii] Per quest’ultimi, puniti per gravi misfatti, questa reclusione fu spesso connessa al Giudizio di Dio ed essa comprendeva in alcuni casi lo spingere in mare un’imbarcazione. Ciò, naturalmente, convalida il fatto tanto noto descritto nelle Cronache Anglo Sassoni dell’891, di tre irlandesi, approdati in Cornovaglia, in una barca senza remi, ‘perchè volevano essere in esilio per amore di Dio, non importava dove’.[iv]

In modo simile, illustrando che la peregrinatio non era un concetto singolo, il biografo di San Colombano di Bobbio, Jonas, racconta che, da giovane, il santo aveva  chiesto consiglio a una monaca dopo esser stato tormentato da lascivae puellae. La monaca lo informò che baveva lasciato casa per ritirarsi in  peregrinationis locis, ma, se non fosse stata una donna, “si sarebbe imbarcata per trovare un  potioris peregrinationis locus”.[v] Proprio, Colombano stesso praticò le due forme, prima lasciando casa per studiare nel monastero di Bangor[vi], poi per veleggiare dall’Irlanda verso un futuro ignoto sul Continente.

Quando Colombano cadde nelle mani del suo datore di lavoro nella corte di Burgundy, egli cercò in tutti I modi di tornare in Irlanda, non perché era giunto ad amarla meno, ma perché la rinunzia alla sua casa fu la ragione principale del suo pellegrinaggio.

Mancando dell’esperienza del sangue o del martirio rosso, così semplice fu la transizione dal paganesimo alla cristianità, la Chiesa irlandese primitiva sposò una nuova specie di martirio, più appropriato alla sua esperienza, chiamandolo bánmartre, 'white martyrdom' o martirio bianco, che comprendeva la 'separazione da qualunque cosa amata per amore di Dio'. Nessuna sorpresa, quindi,  che questa forma, prettamente irlandese di idealismo cristiano, ha conquistato la fantasia di altre persone.

In un documento dell’XI secolo vien fatto riferimento agli irlandesi “che, per la mortificazione dei loro corpi e la salvezza delle loro anime, vivono fuori della loro patria, visitando luoghi sacri.” [vii] Lasciare la propria terra senza alcuna meta fissa sembrerebbe consistesse nel mettere insieme un gruppo di compagni della stessa idea e imbarcarsi alla volta della Bretagna o del Continente. Comunque non dobbiamo assumere  che tutte le spedizioni fossero come la summenzionata delle Cronache Anglo-Sassoni dell’891-2 .[viii]

Invece, come il documento o charter suggerisce, molti emigranti lasciarono con uno scopo ben preciso, fosse questo la visita a luoghi santi o iniziare un lavoro in centri di studio dell’impero carolingio . Un tale viaggio divenne ancora più popolare dopo che la minaccia degli attacchi vichinghi si allontanò, rendendo di nuovo più sicure le vie di comunicazione.

In un punto degli annali del monastero di S. Bertin dell’848 si fa riferimento a una missione inviata da un rex scotorum a Carlo in Calvo, per annunziare la vittoria sui Norsi e si richiede un salvacondotto per un pellegrinaggio diretto a Roma. Con la ripresa dei pellegrinaggi, la costituzione di una rete di monasteria scotorum, alcuni dei quali costruiti su fondamenta già esistenti, altri del tutto nuovi, diede ai pellegrini più abituali case dove vivere e ai loro compagni di passaggio punti convenienti per una sosta. Un incremento notevole in pellegrinaggi irlandesi, probabilmente a causa di un trattato che assicurava salvacondotti tra Re Canute d’Inghilterra, l’Imperatore tedesco, Conrad, e il Re di Burgundy, nel 1027, è confermato da un lungo elenco negli annali irlandesi di viaggi verso Roma da parte di re e chierici irlandesi. [ix]

Siccome Roma, casa delle reliquie di San Pietro e Paolo, era divenuta la meta più ambita dai pellegrini, la maggior parte di questi luoghi di sosta si trova lungo la strada verso la città eterna. Inoltre, anche se non ci sono pervenuti itinerari come tali di pellegrini irlandesi, questi possono essere ricostruiti da una varietà di fonti.

Maggiori difficoltà sorgono quando cerchiamo di ricostruire le vie di pellegrinaggio verso la Terra Santa, possibilmente continuando il viaggio da Roma via Taranto. Ben poco si sa della partecipazione irlandese in simili viaggi, ci resta solo l’itinerario di due Francescani che hanno lasciato l’Irlanda per Gerusalemme nel 1322, ma che non hanno toccato l’Italia meridionale.

Diversamente solo alcuni casi isolati negli Annali di Innisfallen negli anni 1060 e 1080 si riferiscono a pellegrinaggi verso Gerusalemme[x] e nel 1215 vengono fatti piani per la partenza di Donatus, arcivescovo di Cashel.[xi] Tuttavia, buona parte delle raffigurazioni della scultura irlandese, soprattutto nel concetto delle High Crosses o Croci celtiche, sembra riferirsi a impressioni ricevute non solo a Roma, ma anche nella Terra Santa (29). 

La testimonianza degli Schottenklöster, monasteri benedettini, costruiti da pellegrini irlandesi in Germania nell’XI secolo, può aiutarci. Varie di queste case erano dedicate a San Giacomo di Compostela, patrono dei pellegrini, ma la consacrazione del monastero della Croce Santa di Eichstätt con la sua replica del Santo Sepolcro si riferisce direttamente a Gerusalemme.

Ambedue, la casa madre di Regensburg e St. Mary’s in Vienna, si trovano, naturalmente, sulla strada per la Terra Santa e sono stati luoghi di partenza sia per i pellegrinaggi sia per le crociate.

Più ancora, anche se non abbiamo ulteriore prova, sappiamo dalla letteratura degli Schottenklöster, che I monaci di lì erano ben consapevoli dell’importanza di Gerusalemme quale meta di pellegrinaggio. Così ci riferisce che Virgilius, il vescovo irlandese dell’VIII secolo di Salzburg in Austria sembra che andò a Gerusalemme con altri sette vescovi ‘qui proposuerant Domini vestigia ad Sanctam Terram corporeis oculis videre solito more reverendorum patrum Scotorum’..[xii] Se possiamo credere all’autore del Libellus, i pellegrinaggi irlandesi verso Gerusalemme erano ancora molto frequenti nel XII secolo, quando quidam comites potentes de terra Hybernie cruce signati  sono stati richiesti dal re di osservare la delegazione di Schottenkloster venuta in missione per trovare fondi, di ritorno a Regensburg.[xiii]

Sul Continente, la presenza di pellegrini irlandesi viene testimoniata da documenti storiografici, come cronache, annali e atti di concili e in lavori agiografici. Inoltre tracce di pellegrini di passaggio possono essere trovate nel testo di documenti liturgici, in menzioni in necrologi, in calendari e libri di confraternite. Possiamo anche indicare stazioni per pellegrini, prendendo in considerazione la presenza di manoscritti in biblioteche continentali. Sia che venissero importati dall’Irlanda o copiati sul continente da esemplari irlandesi, i manoscritti possono fornirci prove sui centri frequentati dagli irlandesi. Lo stesso si può affermare di reliquiari che sembrerebbe venissero spesso portati dai pellegrini in bisacce. Insieme ai reliquiari, gli irlandesi portarono culti dei loro santi locali, come attestano documenti liturgici continentali e chiese dedicate a loro.  Questo è in particolare il caso del culto di Santa Brigida, che sembrerebbe essere la santa più venerata dai pellegrini irlandesi. 

La scelta della strada seguita dai pellegrini dipendeva in gran parte dai posti dove essi potevano aspettarsi di essere ospitati. Per questo sembrerebbe logico che essi prendessero in considerazione centri più antichi, attribuiti giustamente o erroneamente ai loro connazionali e così più tardi i pellegrini si sono fermati in posti collegati con l’Irlanda. Sarebbe interessante vedere se esistono a Taranto cenni a contatti posteriori con irlandesi.

L’ospitalità fu, naturalmente, una delle prerogative principali dei pellegrini sul continente, e I monasteri benedettini erano obbligati a darla, secondo il capitolo 53 della loro regola.[xiv] Spesso, comunque, la continua marea di pellegrini si dimostrò un vero drenaggio nelle finanze monastiche e diocesane, e, per quanto concerne I pellegrini irlandesi, c’è stata più di una lamentela. Fu proprio in risposta a simili lamentele che vennero creati ospizi esclusivi per pellegrini irlandesi. Tuttavia, gli irlandesi potevano sempre essere fiduciosi di venir ricevuti in altri centri ecclesiastici, perchè la loro scienza e competenza nell’arte di scrivere manoscritti era generalmente accettata.  Possiamo riferire il noto episodio riguardante la sosta del vescovo Marcus e del nipote Moengal presso il monastero di S. Gallo al loro ritorno da Roma nell’850 circa. Nelle parole del cronista Ekkehart IV “ Essi erano grandi intenditori del sapere umano e divino, e si prendevano cura dei loro libri, dei loro tesori e dei loro abiti da soli”. Infatti, Moengal si fermò a S. Gallo come professore della scuola monastica. Che i pellegrini irlandesi dovevano fermarsi a S. Gallo era dovuto, naturalmente, soprattutto al fatto che si pensava che il fondatore del monastero fosse stato un irlandese. E che sia stato questo vero o no, la supposta nascita in Irlanda del santo chiamato Gallus è stata riconosciuta in un ciclo di Latin Lives – Vite Latine -, scritte a S. Gallo dall’VIII secolo in poi.

Una volta sul continente, avendo raggiunto la Francia direttamente o tramite la Gran Bretagna, I pellegrini avrebbero seguito vie commerciali in uso per lo meno dal tempo dei romani. Sulla via verso Roma erano due le catene montagnose che dovevano essere affrontate, le Alpi, tramite I passi allora aperti e gli Appennini. Senza dubbio, strade diverse vennero seguite in tempi diversi, tuttavia possiamo intravedere alcuni itinerari ben precisi, con inizio nella Francia del Nord. Una di queste strade attraversava la Francia verso il Lago di Ginevra; poi le Alpi tramite il passo di San Bernardino, la Val d’Aosta, Vercelli, Pavia e Fidenza, prima di incrociare gli Appennini e arrivare a Lucca e infine a Roma. Più o meno lo stesso itinerario che seguì l’arcivescovo Sigeric di Canterbury nel 990. Questa strada giunge a Vercelli con un’altra più occidentale che seguiva il Mont Cenis Pass e Susa. Un’altra strada possibile, più ad oriente, portava attraverso la Lotaringia verso Trier, poi seguiva il fiume Reno verso il confine svizzero, attraversava le Alpi a Lukmanier o Septimer,  prima di arrivare a Milano per poi congiungersi con la strada previamente descritta dall’Italia del Nord a Roma.

Sappiamo che S. Colombano, avendo raggiunto Milano da Bregenz in Austria, stanco presto della vita di corte  presso il re di Lombardia, chiese di ritirarsi in un posto recluso, un desertum. Anche se il suo soggiorno a Bobbio fu di breve durata – è morto due anni dopo nel 615, il monastero da lui fondato continuò ad attirare pellegrini irlandesi ancora per molti anni. Manoscritti irlandesi lo testimoniano, come I Vangeli glossati, adesso nella Biblioteca di Torino. Anche i reliquiari che rimangono e un epitaffio indirizzato al vescovo Cummian, che si può vedere ancora nella chiesa, ne sono una prova.

Tracce della presenza irlandese si possono trovare lungo la via Francigena, il sentiero tradizionale dei pellegrini che ha inizio proprio nel punto in cui si attraversavano le Alpi. Esistono cappelle di S. Brigida di Kildare, si crede la Santa patrona degli itineranti irlandesi, lungo tutta la via. Se ne possono seguire le orme, per così dire, attraverso tutta la Val d’Aosta, dove si trova anche la devozione al supposto santo irlandese Ursus, la cui festa veniva celebrata anche il 1* febbraio. Cappelle dedicate a Brigida si possono trovare a Ivrea, all’hospitale Scotorum di Vercelli, a Pavia e Piacenza, quest’ultima dotata dal vescovo irlandese Donatus di Fiesole vicino Firenze. Donatus richiese che la chiesa doveva rimanere aperta per pellegrini irlandesi “si de gente mea aliquis peregrinus advenerit” e la presentò al monastero di San Colombano a Bobbio. Vescovo di Fiesole dall’829 all’876, Donatus potrebbe essere stato anche coinvolto nella scuola di palazzo, stabilita a Firenze dall’imperatore Lothar nell’825, proprio come il compatriota Dungal, che aveva diretto la famosa scuola di Pavia prima di ritirarsi a Bobbio. Dungal potrebbe anche essere stato il ‘master’ a cui Donatus dedicò la sua Vita di S. Brigida in versi, la cui composizione è un’ulteriore prova delle venerazione che Donatus nutriva per la santa Scottorum gloria, nomen, honor.[xv]

Sia Pavia sia Fiesole si trovano, naturalmente, vicino alla via meridionale verso Roma, e così Lucca, al cui santo Frediano si dànno natali irlandesi. Che sia esistito un santo chiamato Frediano non può essere messo in dubbio. Viene menzionato in un passaggio dei Dialoghi di San Gregorio il Grande prima dell’anno 600, dove si parla di un miracolo fatto di recente dal vescovo Fredriano di Lucca. A lui si accredita il cambiamento del letto di un fiume, una scena ripresa molte volte in affreschi e dipinti a Lucca. In circostanze molto simili a quelle di Taranto, la sua Vita venne scritta solo  4 o 500 anni dopo la sua morte e il primo riferimento al retroterra irlandese avviene solo nel XII secolo. Si pensa che Frediano sia stato il figlio del re dell’Ulster nel Nord  dell’isola. Dopo una vita dedicata alla religione in Irlanda, egli decise di lasciare la sua terra  per intraprendere un suo pellegrinaggio. All’inizio, condusse una vita di solitarius a Monte Pisano vicino Lucca, ma appena si diffusero le voci dei miracoli che faceva, egli venne invitato a divenire vescovo di Lucca, amministrandone la diocesi per circa 28 anni. Egli rimase nella chiesa che gli venne dedicata. Ma si crede che abbia costruito anche la cattedrale di San Martino. L’esatta locazione della sua tomba venne dimenticata finchè venne riscoperta miracolosamente. Seguirono molte traslazioni, una alla fine del secolo XI e un’altra nel 1152. Custodendo le reliquie del santo fondatore, S. Frediano divenne la chiesa più importante di Lucca, gelosamente guardata dalla cattedrale di San Marino che fu solo capace di raggiungere una posizione di preminenza con l’inizio della devozione al Volto santo nel tardi XI secolo.

La vita, che include estratti dalla vita di S.Finian di Moville, nel Nord Irlanda, suggerisce in modo evidente che pellegrini posteriori abbiano fornito le informazioni concernenti il supposto retroterra irlandese di S. Fredriano. Secondo un passaggio in uno dei manoscritti della Vita di S. Fredriano apprendiamo che particolari sulla vita e la genealogia del santo erano stati forniti da un gruppo di pellegrini irlandesi ad limina apostolorum, cioè mentre viaggiavano verso Roma, molto probabilmente nell’ultima parte del XII secolo. Uno dei menzionati fu Malachy, priore di Sancte Trinitatis, un monastero costruito per gli irlandesi a Roma nel secolo XI. E’ più che probabile che i canonici di S. Fredriano, i quali amministravano un certo numero di grandi chiese a Roma, possono aver avuto contatti con la colonia irlandese lì residente. Inoltre I Canonici Regolari, che si trovavano nella chiesa e nel monastero di S. Fredriano, sono stati invitati dal Papa Pasquale II a riformare il clero del Laterano e sono stati conosciuti come i Canonici Laterani di Frediano da allora in poi.[xvi]

A un altro santo di Lucca, il santo vescovo Silaus o Silao, connesso da vicino al monastero di S. Giustina, vengono attribuiti anche natali irlandesi nella sua Vita. Vari particolari, che potevano essere forniti solo da irlandesi, sono stati aggiunti al documento. Come in altri casi, è stata la scoperta della sua tomba, con un’iscrizione che lo identifica come il divo Sylaus, episcopus Hiberniae, che ne decise la traslazione, nel 1180. Senza dubbio, è stato in questa occasione che la sua vita f u scritta.

Varie concomitanze tra le situazioni di Lucca e Taranto appaiono evidenti:

1.           Sembra che ci sia stata una certa confusione o incertezza sul nome del santo, chiamato Fridianus, Fredianus, anche Frigianus. In ogni caso, il nome era insolito per la località e così diede adito a speculazioni concernenti la provenienza del santo in un tempo in cui il suo culto veniva verbalizzato. Un culto del santo forse poteva essere esistito senza alcuna indicazione sulla provenienza del medesimo, ma ciò cambiò nel XII secolo. La vaga similarità dei loro nomi con quelli di alcuni santi irlandesi (Cathal o Carthach nel caso di Cataldus, Finnian o Finbarr in quello di  Fridianus) li invogliò a suggerire natali irlandesi per il santo, mentre, nello stesso tempo, si cercavano di trovare ulteriori particolari sul santo irlandese in questione.

2.           Secondo le loro vite, il ricordo dei santi era stato perduto e si è dovuto attendere fino alla scoperta miracolosa delle loro tombe per ridar vita al loro culto. Spesso la loro identificazione è stata data da un’iscrizione sul sarcofago o da una croce trovata dentro. Allora un’elevazione o traslazione ebbe luogo, dando origine alla creazione di una vita, che offriva aspetti della vita del santo. Spesso, le circostanze richiedevano una nuova traslazione o la composizione di un’ulteriore vita del santo.

3.           I santi vengono presentati come vescovi. La vita di San Cataldo include anche particolari sull’organizzazione diocesana, affermando che egli creò 12 diocesi suffraganee ed elevandolo così ad arcivescovo. L’enfasi su questioni diocesane riflette la preoccupazione della riforma ecclesiatica del XII secolo, che cercava di portare l’Irlanda nell’alveo della chiesa universale. Con l’arrivo di una struttura diocesana e la scomparsa dell’antico ordine monastico, le due parti hanno creduto necessario creare testi scritti che giustificassero le loro posizioni. Ciò è divenuto più impellente quando le convenzioni della società irlandese sono state minacciate dall’arrivo e invasione degli anglo-normanni, nel 1169. Quindi, il momento storico fu più che opportuno per sottolineare la santità dell’Irlanda, sia al suo interno sia all’estero, e i pellegrini irlandesi sono stati più che felici ad aiutare e propagare fuori dell’Irlanda quanti più santi irlandesi possibile.

Un ulteriore esempio dallo Schottenklöster scriptorium prova che è divenuto un centro di diffusione di scritti che trattavano di persone indigene e della società locale. In particolare, essi erano ansiosi di manipolare fatti del loro mondo per il loro uso. Il monastero irlandese di San Jacobo a Regensburg, casa-madre per gli altri  Schottenklöster, fu estremamente ansioso di mantenere la sua posizione all’interno di un ambiente spesso geloso. Così, quando durante la ricostruzione dopo l’incendio disastroso del 1152, un secondo sarcofago venne scoperto nel vicino convento di Niedermünster, accanto a quello del santo patrono S. Erhard, sono stati i monaci irlandesi a trarne vantaggio.

Essi scrissero una Vita di un santo Albartus, arcivescovo di Cashel, del VII secolo, fino allora sconosciuto. Questi, dopo aver ascoltato una predica di un famoso vescovo di Lismore, decise di andare in pellegrinaggio con il suo amico Erhard, vescovo di Armagh, approdando finalmente a Regensburg.

Erhard si fermò a Regensburg mentre Albart andò a Jerusalem. Ritornando via Regensburg, Albart apprese che il suo amico era morto e egli vi si fermò fino alla sua morte e fu sepolto accanto a lui.

Anche qui, vediamo l’accento sulle strutture diocesane, con particolare riferimento a Lismore, ben noto a noi dalla Vita di Cataldo, e a Cashel, la metropoli dell’Irlanda del Sud.

Oltre che a Taranto e Lucca, ci fu una presenza irlandese a Regensburg che potrebbe spiegare il perchè dell’ansietà di voler trovare una connessione irlandese per un santo dal nome del tutto tedesco. La pratica di servirsi di un retroterra irlandese per santi continentali, che siano vissuti veramente o no, non si limita solo all’Italia. Ancor di più, siamo nella fortunata posizione di indicare il lasso di tempo probabile in cui tale culturizzazione ha avuto luogo. Le Vite principali indicano tale periodo come la metà e la seconda parte del secolo XII. Può essere stato un caso l’incontro tra il vescovo di Taranto e S. Malachy a Chiaravalle o la visita di pellegrini irlandesi a  Lucca che hanno fornito notizie per le chiese locali, impegnate a ristabilire il culto dei loro santi.

Come è stato detto, fu lo spirito del secolo XII che spronò i viaggi di chierici irlandesi  nel continente e, anche se non potremo mai stabilire con certezza se Cataldo o Frediano siano stati irlandesi, abbiamo appreso molto sul processo di riabilitazione dei loro culti, culti che sono stati così potenti da essere ancora vivi e vegeti oggi! Anche se Taranto è tanto lontano dall’Irlanda, potrebbe essere interessante vedere se pellegrini di passaggio sulla tomba di S. Cataldo abbiano potuto portare notizie del Santo nella loro terra. Ho dato prima l’esempio di S. Gallo in Svizzera. Fu qui, secondo la tradizione, che il compagno di S. Colombano, S. Gallo del secolo VII, morì. Il monastero, costruito vicino al suo eremitaggio, divenne una tappa per pellegrini irlandesi, un posto di pellegrinaggio per compatrioti posteriori del santo. Non importa che una certa tendenza negli anni recenti abbia cercato di provare che S. Gallo non sia venuto dall’Irlanda o che non sia mai esistito. Il punto importante è che durante tutto il Medio Evo è stato considerato irlandese e rimase tale sia per la Svizzera sia per I pellegrini irlandesi. Più ancora: anche se il monastero non fosse mai stato irlandese, la sua connessione con S. Gallo e S. Colombano avrebbero assicurato a tutti I pellegrini irlandesi posteriori ospitalità lì. Essi ripagarono generosamente l’ospitalità come provato dai molti manoscritti irlandesi della biblioteca di S. Gallen.

Quei pellegrini che non hanno finito i loro giorni in esilio sul continente e che sono ritornati in patria, hanno portato con loro manoscritti o artefatti, spesso reliquie da deporre nelle loro chiese o cimiteri, ben definiti ‘relig’ da reliquia o anche ‘róim’ da Roma. Inoltre, l’ispirazione per innovazioni nell’arte decorativa irlandese, sia che questa prendesse la forma di illustrazioni nei manoscritti dei vangeli o in temi raffigurati sulle High Crosses – Croci Celtiche -, è stata portata qui dai pellegrini e non è una sorpresa se una delle forme architettoniche irlandesi più prominenti, la Romanesque, è stata introdotta durante il XII secolo, l’era per eccellenza dei pellegrinaggi. La sede arcivescovile di Cashel, non lontano da Lismore, potrebbe fornire alcune risposte. L’High Cross di Cashel del XII secolo fa vedere non solo tracce del labirinto, ancora visibili oggi, all’entrata della cattedrale di San Martino in Lucca, ma anche una figura che, secondo gli storici dell’arte, è influenzata direttamente dal Crocifisso del Volto Santo. Un pellegrino, quindi, di ritorno, avrebbe potuto immortalare l’immagine che ha visto a Lucca.

Infine se S. Cataldo fosse stato conosciuto nel Medio Evo come irlandese, avrebbe potuto  attrarre l’attenzione di pellegrini irlandesi. In tal caso si potrebbero forse trovare documenti a Taranto. E inoltre, se altri irlandesi si fossero recati in seguito sulla tomba di S. Cataldo e fossero poi ritornati in patria, potrebbero trovarsi tracce delle memorie di Taranto in monumenti nazionali d’Irlanda?

 

Dagmar O’Riain-Raedel

UCC


[i] Il tema del pellegrinaggio nella versione del XII secolo viene sostenuto contro la nozione originale dell’esilio come penitenza: M. Herbert, Iona, Kells, and Derry: the History and Hagiography of the Monastic Familia of Columba (Oxford 1988) 202, 218.

[ii] V. e E. Turner, Image and Pilgrimage in Christian Culture, 8-9.

[iii] Charles-Edwards menziona il crimine dell’uccisione di un familiare e come conseguenza I legami tradizionali di parentela dovevano essere tagliati, rendendo il colpevole uno straniero; ibid., 49-50.

[iv] A. H. Smith (ed) The Parker Chronicle (832-900) (3rd ed. London 1951) 40; Charles-Edwards, ‘The Social Background’, 48-9; Hughes, K., ‘ The Changing Theory and Practice of Irish Pilgrimage’, JournEcclHist 11 (1960) 143-51: 143. Secondo Charles-Edwards I pellegrini andavano direttamente dal re seguendo una legge commune in Alfred’s Wessex. Se ne riparlerà sotto.

[v] Krusch, B. (ed), Ionae Vitae Sanctorum Columbani, Vedastis, Iohannis, MGH SRG us (Hannover e Leipzig 1905) 156; vedi: Charles-Edwards, T. M., ‘The Social Background to the Irish Peregrinatio’, Celtica 11 (1976) 43-59.

[vi] D. Bullough, ‘The career of Columbanus’, in M. Lapidge (ed), Columbanus. Studies on the Latin Writings (Woodbridge 1997) 1-28: 4.

[vii] Clarke, The Abbey of St. Gall (  ) 27

[viii] Kenney, 488.

[ix] Ó Floinn, R., ‘Innovation and conservatism in Irish Metalwork’, in C.E.Karkov, M.Ryan e R.T.Farrell (ed.), The Insular Tradition (New York, 1997), pp.259-81 (263-4).

[x] S. Mac Airt, The Annals of Innisfallen (Dublin 1944, repr. 1988): il 1060 annota la morte di Domnall Déisech che ‘fece tutti I viaggi che Cristo ha fatto’, mentre il 1080 mentiona il pellegrinaggio di Ua Cinn Fhaelad, re dei Déisi.

[xi], s.a. Sweetman,  Calendar of Documents relating to Ireland I (      ) 99. Vari poeti irlandesi del seoclo XIII hanno descrizioni del Mediterraneo e del Levante nei loro scritti, A. O’Rahilly (ed), Measga Dánta (Cork 1927) 225. Ulteriore evidenza, anche labile della partecipazione irlandese nei pellegrinaggi a Gerusalemme è stata fornita da C. Kostick, ‘Ireland and the First Crusade’, History Ireland vol. 11 No. 1 (2003) 12-3.

[xii] Breatnach, P, Die Regensburger Schottenlegende - Libellus de fundacione ecclesie Consecrati Petri. Untersuchung und Textausgabe (Munich 1977) 185-6. Il pellegrino irlandese Colman, ucciso a Stockerau vicino Vienna, si pensa si trovasse in pellegrinaggio verso la Terra Santa, vedi: D. Ó Riain-Raedel, ‘Ireland and Austria in the Middle Ages’, 11-40. Cataldus

[xiii] Breatnach, Die Regensburger Schottenlegende, 240.

[xiv] St Benedict, Regula cum Commentariis, PL 66, cols. 749-52.

[xv] D. N. Kissane, Uita metrica sanctae Brigidae: A Critical Edition with Introduction, Commentary and Indexes , PRIA 77, C, 3 (Dublin 1977) 83.

[xvi] W. Gehrt, Die Verbände der Regularkanonikerstifte S. Frediano in Lucca, S. Maria in Reno bei Bologna, S. Maria in Porto bei Ravenna und die cura animarum im 12. Jahrhundert (Frankfurt / Bern / New York / Nancy  ?)

 

 

ultimo aggiornamento 19/02/2017

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